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Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

5 | 2014 Gastón Baquero

Clément Animan Akassi

Contradiscurso sobre la negrofobia y renegociación de la Hispanidad en los textos del exilio de Gastón Baquero

Article

Au moment de partir pour l’exil en 1959, Gastón Baquero, noir et déjà renégat, préféra Madrid à Miami pour une raison idéologique (qu’il croyait) sans équivoque. Lui, l’apostrophé catholique, fuyait ce qui était encore un pouvoir communiste en gestation pour se réfugier en Espagne où Dieu était l’une des devises du pouvoir national-catholique de Franco. En outre, dans la même foulée que les discours officiels et certaines postures académiques en vigueur, Baquero croyait que l’Hispanité était surtout une communauté de destin linguistique, et que pour cette raison même, elle aurait pu servir de creuset d’identité partagée. À l’inverse, il pensait que les États-Unis donnaient à voir des tensions raciales radicalisées et des droits civiques jusqu’alors niés aux noirs. Mais, une fois en Espagne, Baquero se rendit compte rapidement que ni l’Hispanité, ni sa supposée foi catholique, ni même sa classe sociale d’alors (élite intellectuelle et sociale) ne le sauveraient de la double prison de sa peau (noire et homosexuelle).
A partir d’une episteme postcoloniale, donc, le présent essai tend à démontrer que la prise de conscience de la représentation erronée de l’Hispanité a produit un nouveau type de textes chez Baquero (essais, conversations, récits épistolaires, poésie, traductions, etc.) où la race et ses «malédictions» –le phénotype noir/obscur, l’homosexualité, la pauvreté, etc.– s’inscrivent comme des modalités de redécouverte de soi (identité noire) et de déconstruction de tout ce qui participe du complexe mécanisme de dénigrement du noir et de tout ce qui y ressemble.

A la hora de salir para el exilio en 1959, Gastón Baquero, negro y prematuro gusano ya, prefirió Madrid a Miami por una razón ideológica (que creía) inequívoca. Él, el apostrofado católico, se huía de lo que fuera el poder comunista cubano en ciernes para refugiarse en España donde Dios era uno de los lemas del poder nacional-católico de Franco. Además, al igual que los discursos oficiales y algunos planteamientos académicos vigentes, Baquero creía que la Hispanidad era sobre todo una comunidad de destino lingüístico, y que por ello mismo, hubiera podido ser un crisol de identidad compartida. Al contrario, pensaba que los Estados Unidos daban a ver unas tensiones raciales radicalizadas y unos derechos civiles hasta entonces negados a los negros. Pero, una vez en España, Baquero se percató de que ni la Hispanidad, ni su supuesta fe católica, ni siquiera su previa clase (élite cultural y social) lo rescatarían de la doble prisión de su piel (negra y de homosexual).
A partir de una
episteme poscolonial, pues, el presente ensayo pretende mostrar que la toma de conciencia de esta representación equívoca de la Hispanidad ha producido un nuevo tipo de textos baquerianos (ensayos, conversaciones, relaciones epistolares, poesía, traducciones, etc.) donde la raza y sus «maldiciones» –el fenotipo negro/oscuro, la homosexualidad, la pobreza, etc.– son expuestas como modalidades de redescubrimiento de sí (identidad negra) y de desconstrucción de todo cuanto representa el complejo mecanismo de desprestigio del negro y de lo negro.

Texte intégral

A todos aquellos africanos (ascendientes o descendientes) errantes y desnudos

que descubrieron, un día, la duplicidad del humanismo excluyente

de las viejas naciones colonizadoras y neocolonizadoras

Palabras iniciales para dilucidar la negrofobia en cuestión

  • 1 Ver Edmond Cros, D’un sujet à l’autre. Sociocritique e...

  • 2 Ver Homi Bhabha, «Introduction: narrating the nation»,...

  • 3 Ibid.

  • 4 Léase «sujeto cultural poscolonial africano».

1Consta que las teorías poscoloniales (llamadas también pensamientos/discursos poscoloniales) tienen una doble vertiente. La primera radica en que éstas no son definitivas porque se construyen a medida que se crea el corpus de una epistemología en ciernes. El segundo principal rasgo es que las susodichas teorías son definitorias porque se las apropia el sujeto cultural poscolonial1 para descolonizar su imaginario ante la persistente asignación cultural heredada de la colonia. De modo que si es oriundo de las «nuevas naciones»2 (aquellas que fueron colonizadas), el escritor, en cuanto sujeto cultural poscolonial, despliega una producción cultural y/o un discurso (literatura, cine, arte, ensayo, etc.) que participan de las alternativas a las representaciones dominantes y construidas desde las «viejas naciones»3 (aquellas que fueron colonizadoras). Tal cuestionamiento surge como un contradiscurso a la representación del lugar de la cultura como lugar de la homogeneización, y de hecho pone en tela de juicio el monopolio de la hermenéutica eurocéntrica a la hora de interpretar y analizar, en toda su complejidad, la producción cultural del sujeto cultural poscolonial. Aquí es donde me parece oportuno traer a colación la idea de que no es el propósito del pensamiento poscolonial de prescindir de la tradición intelectual de las naciones colonizadoras sino dar a conocer también el pensar de las naciones colonizadas, más eficaz a la hora de acercarse a su propia producción cultural. Valga decir que en el caso del sujeto poscolonial4 africano o de la diáspora africana en las Américas, se ha venido cundiendo entre los escritores el esfuerzo de construir una tradición epistemológica propia. Así es como –y aquí no se pretende ser exhaustivo– se podría apelar al derecho de pernada de Juan Tomas Ávila Laurel, al afrorealismo de Quince Duncan, al Muntu de Manuel Zapata Olivella y a la negrofobia de Gastón Baquero, siendo este último el centro de nuestra atención, en estas páginas.

  • 5 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros en el caldero...

  • 6 «El negro en Cuba», Ibid., p. 91-116.

2En Indios, blancos y negros en el caldero de América5, su libro de necesaria lectura, por su complejo y pertinente enfoque, Gastón Baquero deja entender que la historia de Cuba se puede entender sólo a la luz del concepto estructurante de problema negro, miedo al negro, de negrofobia, en resumidas cuentas6.

  • 7 Gastón Baquero, Poesía completa (1998), Madrid: Verbum...

3En el pensamiento de Baquero, la negrofobia tiene un doble eje de significados. Uno es el miedo que cunde en el imaginario blanco cuando se trata de representar al descendiente de africanos o al fenotipo negro. Es decir, a toda la «gente carniprieta»7, a todo aquello que no sea del fenotipo blanco. Otro eje es que en el discurso baqueriano sobre la poesía, el miedo al negro se convierte a veces en el miedo a lo negro, en la medida en que, para el poeta, expresa la angustia del hombre ante el vacío existencial y/o sociocultural. Queda claro que el primer eje es el que tiene mayor relevancia en este trabajo en la medida en que va a informar la manera cómo Baquero va a renegociar su Hispanidad, la raza, la clase y su lugar en el mundo o su destierro.

4Para terminar este apartado, cabe recalcar que la mejor manera de acercarse con claridad al presente trabajo es tomar en cuenta lo siguiente:

  • los términos de negro, afrocubano, africanocubano y sujeto poscolonial africano, son intercambiables;

  • el sujeto poscolonial africano o el sujeto cultural africano es una abreviatura del sujeto cultural poscolonial africano;

  • el sujeto cultural poscolonial africano es una referencia al sujeto africano y de la diáspora africana, aunque en el contexto de este ensayo, es una clara alusión al descendiente de africanos en Cuba;

  • el término de negro es usado a veces para seguir fidedigno al empleo original o a la fuente de la que saco los elementos de mi análisis;

  • asumo mejor el concepto de africanocubano porque ya no me parecen eficaces el prefijo «afro-» o el término «negro» aunque, sí, es de reconocer su firme supervivencia debida al discurso consuetudinario en el campo de la investigación. Para mejor entender mis motivaciones por el uso del prefijo «africano-», remito el lector a uno de mis recientes artículos, titulado «Lugar, dislocación del sujeto cultural (poscolonial) africanocostarricense y narración de la diseminación»8.

Hispanidad, raza y clase

5Por lo general, es incuestionable la reivindicación tajante de la Hispanidad en los escritos de Baquero. Y las razones por ello son múltiples. En Indios, blancos y negros, en efecto, la Hispanidad se define primero como un legado cultural y educativo construido por un brote temprano –ya en tiempos de la colonia– de universidades y de una mezcla biológica –forzada o no. A consecuencia de lo que precede, la Hispanidad viene a ser, luego, unos paradigmas que se oponen al sistema atávicamente discriminatorio de los ingleses que ocuparon la isla cubana entre 1762-1763:

  • 9 Gastón Baquero, Poesía completa, op. cit., p. 157-158.

De haberse quedado con nosotros –o nosotros con ellos, que no es lo mismo– [...], conoceríamos el profundo desprecio a los seres humildes, el orgullo implacable de raza, el complejo de superioridad…
[...] Si, por desgracia, nos hubiese tocado Isabel de Inglaterra, yo a título de privilegiado, sería ahora segundo portero de un club de gol
f en Bermudas.9

  • 10 Luis Ortega, «Gastón Baquero, la mala herencia españo...

  • 11 Ibid.

  • 12 Gastón Baquero, Poemas (La Habana: Talleres de Serafí...

  • 13 Gastón Baquero, Saúl sobre su espada (La Habana: Edic...

  • 14 Ver Alfred Melon, Les années 30 à Cuba. Identité nati...

  • 15 Citada por Alfred Melon, op. cit., p. 510.

6El roce de Baquero con la cultura anglosajona radica precisamente en esta visión calvinista de quedarse en su lugar, en una suerte de lugar predestinado para el sujeto cultural africano. Ya que, para él, tal predestinación es un estorbo al libre albedrío, la dignidad humana y la libertad individual. Es de pensar que esas razones fueron las que condujeron a Baquero, amenazado por la entonces flamante revolución castrista, a negarse a salir para Estados Unidos en 1959, como se lo propusieron algunos amigos diplomáticos. En efecto, con motivo de la muerte del poeta en 1997, su amigo y escritor cubano Luis Ortega –radicado en Miami– cuenta que al hacerle la pregunta a Baquero de por qué se negó a exiliarse en Estados Unidos, le respondió que «allá nos discriminan»10. En el contexto de los años 50 del siglo pasado, tal afirmación no sufría la menor duda: los afroamericanos –hoy llamados africanoamericanos– carecían de sus fundamentales derechos civiles, es decir poder votar, acceder a espacios públicos desegregados, aspirar a la igualdad racial, etc. Lo curioso es que la España franquista a la que optó Baquero tampoco ofrecía tantos espacios de derechos civiles, por ser el régimen de Franco, liberticida y férreo. A pesar de todo, si Baquero siguió leal a sus «raíces espirituales»11 hispánicas y fue rumbo a España, fueron por algunas razones ideológicas. Aquí, basta sólo por señalar la visión baqueriana de Hispanoamérica como lugar de encuentro entre el español/blanco, el indio y el descendiente de África. Lo cual impuso un destino compartido de lengua (el castellano), de legado cultual/espiritual (el catolicismo/cristianismo) y cultural, especialmente, la herencia del mundo de la creación. En aquellos años, cuando Baquero salía de Cuba, ya formaba parte de la tradición literaria hispánica, no sólo por haber publicado dos poemarios, Poemas12 y Saúl sobre su espada13 sino también porque había sido integrante del grupo –y de la revista epónima– Orígenes, liderado por José Lezama Lima. Además de ser tildados de católicos por varios estudiosos de la historia y cultura de Cuba14, los miembros de aquel grupo, en ciernes en los años 30 y congregados en su primera revista Verbum, se habían mostrado a veces preocupados por la guerra civil española. Por ejemplo, Fina García Marruz, amiga de Baquero, esposa del origenista Cintio Vitier, y origenista, ella misma, escribió, en 1938, el poema «Aviones»15 para denunciar los horrores de la conflagración fratricida o el ya vislumbrado fascismo de los nacionalistas españoles. El caso particular de las víctimas que se cuentan entre la élite de las letras españolas son las que más llaman la atención de los vanguardistas cubanos tales como Alejo Carpentier o Nicolás Guillén. A estos últimos, se unen las voces de los que fueran las emergentes figuras del grupo Orígenes, es decir Lezama Lima y Gastón Baquero, entre otros. Así es como Lezama Lima, en una carta colectiva que publica en febrero de 1944, bajo el título «Los poetas cubanos ante González Marín», recuerda la funesta recuperación de la muerte de Federico García Lorca, en estos términos:

  • 16 Citado en Vigencia de Orígenes, Colectivo de autores,...

Después de explotar con largueza el verso maestro de Federico al que debe sus mejores éxitos, José González Marín ha llegado al extremo de ofrecer en Puerto Rico un recital de poesías a beneficios de los generalotes traidores y de las tropas moras que están desangrando a España y que en Granada segaron la vida del autor del Romancero gitano.
Por un deber de fidelidad y devoción a la memoria del gran poeta del pueblo español, cuya sangre gloriosa –maltratada, destruida por los enemigos de la cultura– nos duele para siempre, los poetas que suscriben su más sentida repulsa a los recitales de González Marín, quien al poner su arte al servicio de los verdugos de su patria, profana la obra del gitano impar.
16

  • 17 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros, op. cit., p...

  • 18 Gastón Baquero, Poesía Completa, op. cit., p. 244-249.

  • 19 Ver el epígrafe de Samuel Feijóo citado por James Con...

  • 20 Citado por James Conrad, «Queering Cuba», op. cit., p...

  • 21 Ver Luis Antonio de Villena, in: Retrato de Gastón Ba...

  • 22 Ver Pio Serrano, in: Retrato de Gastón Baquero, op. cit.

7Más allá de la idea de salvaguardar la memoria desvirtuada de García Lorca, poeta comprometido y republicano, las palabras de Lezama Lima suenan como una respuesta a la crítica acérrima contra el grupo Orígenes, en cuanto a su falta de compromiso con la realidad circundante. De hecho, transcriben también las preocupaciones de Baquero para quien la creación trasciende las ideologías. A lo mejor, fuera lo que explicara su indiscriminada admiración por Juan Ramón Jiménez y García Lorca, aunque fueran de dos generaciones que se habían mirado a menudo con compleja mezcla de respeto y recelos. Ahí van, en efecto, los textos «Juan Ramón, vivo en el recuerdo»17 e «Himno y escena del poeta en las calles de La Habana» dedicado a García Lorca18 como muestra de una Hispanidad que transcribe cierta poética de la relación. Aquella que convirtió la violencia sufrida por los literatos españoles (durante y después de la guerra civil española) en la del círculo de los creadores cubanos. Pero, pronto triunfa la revolución castrista en 1959, y Baquero es el redactor jefe del Diario de la Marina, periódico sospechado de ser adscrito al decaído poder de Batista. Como la amenaza del Che le cercena, el poeta tiene que salir para el exilio. Mientras tanto, el flamante régimen castrista se enfrenta al imperialismo estadounidense y el comunismo, que se adivina naciente en Cuba, supone ya unos dogmas liberticidas (en cuanto a política), anticlericales y homofóbicos: para los defensores de la revolución, ésta era una cuestión de hombres19 –aunque el africanocubano Manuel Granados dijera el contrario20. En este contexto, cuando Baquero toma la decisión final de escoger a España como su paradero, se trata de un momento clave en la vida de un descendiente de africanos que gozó de privilegios intelectuales, artísticos, sociales y que era homosexual. He aquí una nueva tierra de acogida donde el nacional-catolicismo de Franco impera y donde los tabúes son implícitos en el lema: «Dios, patria y familia». No obstante, se ha de pensar que Baquero se habría fiado de su representación de la Hispanidad como una comunidad de destino a priori construida en torno a la lengua, al ecumenismo católico/cristiano, a la identidad y poética de la relación. La realidad se vuelve otra a fortiori, cuando el poeta africanocubano llega a Madrid. Los mejores intelectuales de la era de Franco siguen siendo paradójicamente los antifranquistas. Se distancian casi enseguida de Gastón Baquero, porque ideológicamente se sienten más afines a la revolución cubana, aquel sueño revolucionario frustrado en su propia tierra por la victoria de los nacionalistas después de la guerra civil21. Baquero se encuentra de repente arrinconado en un ghetto social (nuevo estatus de pobre), sexual (la discreción a propósito de su pareja homosexual le seguirá hasta la muerte), intelectual (hasta quiso que sus versos fueran invisibles22) y racial. Aquí, valga decir que Baquero se (re)descubre como descendiente de africanos con la experiencia del destierro. De modo que desde su llegada a España hasta su muerte, ya construye abiertamente unos discursos sobre la raza negra y su lugar en la sociedad cubana e hispana. Y lo hace desde la doble perspectiva del ensayo, de la epístola o de la creación poética.

El exilio como modalidad extraterritorial para reconstruir el sujeto poscolonial africano

  • 23 Gastón Baquero, Poesía Completa, op. cit., p. 42-53.

  • 24 Ibid., p. 60-66.

  • 25 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros, op. cit., p...

  • 26 Henry Louis Gates, Jr., Black in Latin America [DVD],...

8Baquero era todavía un poeta en ciernes en los años 30 cuando en el mundo y en Cuba, se habían producido varios acontecimientos tanto políticos como poéticos. Eran aquellos años de la ya mencionada guerra civil española y de la violencia política en Cuba. Era también aquel período de la vanguardia ideológica, política y artística/literaria de la Négritude en Francia, el Harlem Renaissance en Estados Unidos y del Negrismo en América Latina y particularmente en Cuba. Si bien la crítica afín a la literatura (africano)cubana y a la poesía de Baquero suele hacer caso omiso de la transcripción de aquellos episodios políticos y literarios en su poesía, consta no obstante que se pueden rastrear, aunque ello requiera al analista ir más allá de las puras correspondencias realistas. Al respecto, hace falta traer a colación la imagen del niño que garabatea en «Palabras escritas en la arena por un inocente»23: es a la vez bufón de Dios y de los hombres y grita bajo su piel. En últimas instancias, ¿no parece sugerir la infantilización de Cuba –y del africanocubano– ante la influencia paternalista de Estados Unidos de aquel entonces? Además, «Saúl sobre su espada»24, poema construido en la personificación exacerbada de la muerte y de las cenizas de todo cuanto existe –ciudad y personas– desvela el grado de violencia imperante en aquellos tiempos. A la luz de lo que precede, queda claro que la poesía más temprana de Baquero, la producida en Cuba, no es solamente una cuestión de puro verbum, o pura magia e invención. Se deslizan ahí unas preocupaciones sociopolíticas codificadas por un fuerte simbolismo bíblico actualizado por la escritura poética. Sin embargo, sigue planteándose como una labor titanesca la de rastrear referencias a la presencia del sujeto cultural africanocubano, mientras el poeta radicaba en Cuba. De hecho, aquello resulta curioso, cuanto más si ya es bien sabido que durante el exilio, Baquero produjo un abundante discurso sobre el sujeto cultural africanocubano. Aquel que aparece representado como descendiente de africanos en las Américas y/o como gente carniprieta (piel oscura). En este discurso ensayístico –que se transcribe también en el discurso poético– la voz de Baquero se plantea como la del sujeto cultural poscolonial que se irgue contra la duplicidad de las narraciones de las naciones poscoloniales que, en Cuba, por ejemplo, consisten en desprestigiar a los héroes de ascendencia africana y a blanquear así los imaginarios nacionales. Así es como denuncia el hecho de que Antonio Maceo, uno de los héroes de las guerras de independencia de Cuba (junto a José Martí), estaba descrito como «negro [que] comía gente cruda, violaba mujeres y quería matar a todos los blancos»25. A este respecto, es interesante notar cómo uno de los documentales de Henry Louis Gates, Jr., prestigioso investigador del sujeto cultural africano, pone de relieve tal blanqueamiento llevado a cabo, por ejemplo, por el análisis pseudocientífico de dos antropólogos blancos cubanos que pretendieron llegar a la conclusión de que el coeficiente intelectual de Antonio Maceo (expuesto en el Museo de Antropología de La Habana) era demasiado superior como para ser el de un descendiente de africanos26.

9Volvamos a la apremiante pregunta, pues: ¿cómo se podría explicar el silencio de Baquero ante «el problema negro», como bien lo tildó el poeta mismo, una vez en el exilio? Varias razones concurren a aclarar la duda. Una de ellas se encuentra en la representación de la humanidad en el pensamiento del poeta. Para él, la cultura (como saber y espiritualidad) eleva a todos los hombres a la misma dignidad. De ahí que diría que lo más relevante en los trabajos de la antropóloga Lydia Cabrera es que:

  • 27 Gastón Baquero, «Entrevista con Alberto Díaz Díaz: la...

ella reivindicó los aspectos espirituales del alma negra, vio al negro como hombre que tiene espíritu religioso, un espíritu muy elevado, tiene unas creencias que a algunos no les gustan pero que son unas creencias maravillosas, las primitivas creencias del hombre. Un libro como El monte es un libro grandioso, que es en realidad un homenaje a la espiritualidad del hombre negro, al ser negro. Ése es el gran aporte de Lydia, a quitar al negro de esa cómica y elevarlo al papel de una cultura, de una verdadera espiritualidad.27

  • 28 Fernando Ortiz, Negros brujos (1906), Miami: New Publ...

  • 29 Ibid., p. 13.

  • 30 Ver Nicolás Guillén, Summa poética, edición de Luis I...

  • 31 Adriano Tous, La poesía de Nicolás Guillén, Madrid: C...

  • 32 «El negro en Cuba», in: Indios, blancos y negros, op....

  • 33 Todos las palabras entrecomilladas son trozos de vers...

10Las palabras de elogio a Lydia Cabrera en cuanto a su representación del negro en El monte dejan vislumbrar tres respuestas construidas como contradiscursos o como tensión ideológica ante otros discursos sobre el negro. Asimismo, Baquero reivindica la visión de Cabrera para mejor criticar y rehusar la tesis –entre otros muchos semejantes postulados– de Fray Bartolomé de las Casas. La que, durante la controversia de Valladolid, aboga por la idea del alma (cristiana) india en nombre de la cual se tenía que poner fin al tratamiento inhumano que sufrían los nativos de las Américas. La alternativa de la importación de las manos de obra (y esclavas) negras había supuesto una trata transatlántica que debió tener una de sus justificaciones implícitas en la pretendida falta de espiritualidad –cristiana o no– de los africanos. La cita arriba transcrita es también una respuesta a la temprana ciencia social de Fernando Ortiz. La alusión está hecha aquí a su libro Negros brujos28 que a principios del siglo pasado sirvió –a su pesar o no– a reproducir un discurso (pseudocientífico) de desprestigio moral del africanocubano que sería una epifanía del demonio y carente de valores cristianos, al ser brujo. Incluso, en el susodicho libro, Ortiz llegó a decir que la «religión» de los negros los inclinaba a sacrificar humanos, a violar sepulturas, a dedicarse a la antropofagia y a las más brutales supersticiones29. El tercer contradiscurso de Baquero cuestiona el discurso poético de Nicolás Guillén en cuanto a la representación del africanocubano en la construcción de los imaginarios y de la identidad nacional cubana. A estas alturas, que conste lo siguiente: se ha especulado mucho sobre la distancia ideológica que separa Baquero –y por ende, todo aquel grupo Orígenes– y Nicolás Guillén. Este último sería la figura misma del poeta engagé: poeta nacional, poeta social, poeta de la revolución (castrista), fundador de la poesía negrista desde una perspectiva africana, etc. Es cierto desde luego que sería difícil poner en tela de juicio tales calificativos. Ello, por la mera razón que tienen asidero histórico. Lo que, sí, es más discutible es encasillar a Gastón Baquero en la categoría de un reaccionario primario, por el simple hecho de haber sido redactor jefe del Diario de la Marina (1942-1959), aquel diario cubano creado en el siglo xix, tildado de decano de la prensa cubana, tradicionalmente oligárquico y sobre todo acusado de haber servido los intereses de la dictadura de Fulgencio Batista. ¿Por qué no encasillar a Baquero, en este contexto? Porque lo que no se ha aclarado a menudo es que el propio Guillén había publicado ya poemas inéditos de Sóngoro Cosongo (1931) en el Diario de la Marina30, mientras Alejo Carpentier escribió alegatos revolucionarios en el mismo diario sin que jamás se les sospechara de traidores a la causa revolucionaria que siempre fue su credo. Por lo demás, Baquero había abierto las columnas del mismo diario a José Lezama Lima quien, aunque no era comunista, tampoco tenía afinidades con el poder de Fulgencio Batista. Hasta años más tarde, cuando ya se había exiliado en España, Baquero escribió el prólogo del libro de Adriano Tous, La poesía de Nicolás Guillén31, en una muestra de abogado acérrimo de la creación poética, no necesariamente de las ideas políticas. Precisamente, la poesía de Guillén, como bien es consabido, emergió en los años 30, en un bullicioso contexto nacional –no siempre de cambio estructural– y mundial que considero como un momento de triunfo de cierta «internacional negrista» con los movimientos ideológico-literarios de Harlem Renaissance en Estados Unidos, la Négritude en Francia, y el Negrismo en Hispanoamérica encabezado por Nicolás Guillén. El programa ideológico-poético de Guillen se planteó desde el principio como una clara reivindicación –ininterrumpida hasta el propagandístico poema «Tengo» de 1964– del orgullo africano y una denuncia de la presencia repudiada del Africanocubano. Desde esta perspectiva, no discrepa, en realidad, del planteamiento de Baquero, en cuanto a la cuestión del descendiente de africanos en Cuba32. Parece, no obstante, que a ojos de Baquero, el discurso poético de Guillén no dio a representar al sujeto cultural africanocubano de una manera que estuviera alejada de la representación tradicional del bufón, saltimbanquis o hazmerreír de servicio. Es en este contexto donde hay que entender la palabra: «cómica» opuesta a la manera como Lydia Cabrera representó al sujeto cultural africanocubano. En aquellos años prerrevolucionarios (anteriores a 1959), el imperialismo estadounidense tendía más que nunca a aniñar al pueblo cubano a través de caricaturas de niños africanocubanos con labios desmedidamente enormes que daban que reírse. Baquero que era africanocubano, con título de ingeniero agrónomo, integrante de una élite intelectual gestora del grupo Orígenes y de la revista epónima, pensaba que el sujeto africanocubano se merecía mejor (re)trato que el de un «negro bembón» con «zapato de do tono», de un «Vitor Manue [que] no sabe habla’ ingle’» o aun de un «Quirino con su tre»33. Veamos como Baquero lo dice con sus propias palabras:

  • 34 «La poesía negrista», op. cit., p. 72.

Con intención o sin ella [Guillén] pintaba al negro como un torpe que no sabe hablar, que no hace más que tonterías, que vive del engaño; dio una imagen muy mala del negro en un momento en que perjudicaba mucho una imagen como esa porque estaba apenas comenzando cierta apreciación del negro como un ser humano cualquiera, y esta moda (la poesía negrista), yo creo que hizo mucho daño porque hacía reír mucho y cuando una risa es a costa de una raza es mortífera, terrible.34

11A lo mejor, el silencio de Baquero sobre el negro, mientras estuvo en Cuba, sirvió para señalar las contradicciones de la temprana producción poética de Guillén dentro de su extensa, emblemática, vanguardista y revolucionaria obra. Podría haber servido, por consiguiente, a alejarse de un discurso de reproducción –«con intención o sin ella»– del colonizado imaginario nacional en cuanto a representación del africanocubano. A lo peor, este silencio no fue suficiente para convertir al africanocubano en un «ser humano cualquiera» ya que siguió siendo un problema racial, cultural, social de lo que Baquero no tuvo reparos en hablar durante su exilio, una vez recuperada su voz de poeta y de pensador.

Duplicidad occidental y escritura de renegociación de una humanidad y de una Hispanidad en situación

  • 35 Ver Pio Serrano, «Testimonio sobre Gastón Baquero», i...

  • 36 Entrevistas a Gastón Baquero, op. cit.

  • 37 Con el autor de estas líneas, por ejemplo.

12Aunque Gastón Baquero dejara de publicar poesía de 1942 a 1959 y se fuera a dedicarse a su labor de redactor jefe del Diario de la Marina, nunca actuó ni se consideró partidista, en el sentido de pertenecer dogmáticamente a un partido político. Ya se mencionó aquí cómo bajo su mando, las columnas del diario se abrieron a Lezama Lima, compañero origenista admirado por él. El Diario de la Marina no sólo sirvió a Lezama Lima para dar a conocer sus pensamientos sobre La Habana, sino también para sufragar aquellas dificultades económicas suyas. A Lezama Lima, habrá que sumar, por cierto, a los intelectuales izquierdistas/republicanos españoles que se habían refugiado en La Habana y a quien Gastón Baquero había echado una mano de benefactor35. Además, tanto en entrevistas publicadas36 como inéditas37, Baquero siempre ha insistido en el hecho de que aunque fuera miembro del emblemático grupo Orígenes (compuesto en mayoría de literatos blancos), no dejó de ser negro y pobre que, inclusive, no podía desperdiciar la oportunidad de tener el puesto de redactor jefe, de prestigio social y medio de subsistencia para su familia.

  • 38 «Gastón Baquero. Letter to Lydia Cabrera», University...

  • 39 En la susodicha carta, Baquero informó a Lydia Cabrer...

  • 40 Gastón Baquero, «Prólogo», in: Alicia Aldaya, La narr...

  • 41 Francisco Umbral, «Gastón Baquero», El Mundo, Madrid:...

13De modo que cuando Baquero salió para su exilio madrileño, lo hizo más bien porque sentía su integridad física amenazada por el flamante poder castrista y no tanto por reivindicar ciertas posturas políticas, antagónicas e irreconciliables. En efecto, en una carta sin fecha –pero rastreable como anterior a la victoria de los socialistas españoles en 1982–, el poeta indicó claramente a Lydia Cabrera que no era un disidente (político)38. A partir de ahí, ya se puede argüir que el exilio de Baquero se construye como el de un sujeto cultural africanocubano que redescubre su identidad y se irgue contra la fobia que le provoca al dominante sujeto cultural blanco. Para decirlo con otras palabras: por una parte, Baquero no era disidente, y por ende, no quería formar parte de las reuniones de cierto sector de los exiliados cubanos en España entre los que se podía destacar Enrique Labrador Ruiz39. Por otra parte, Baquero venía de cierta manera traicionado en cuanto a su idea de la Hispanidad (entendida aquí como comunidad de defensa de las Letras Hispanas), en la medida en que la intelectualidad española seguía estando a remolque de sus ideas republicanas. Eso pudo haber tenido como resultado apartar a Baquero de los círculos de creadores y pensadores de España, puesto que en definitiva y según sus palabras, no tenía casa «en tierra ajena»40, es decir, en tierra española. Amén de que se llegó alguna vez a tratarlo de «negrito»41 y que ello le podría haber brindado la oportunidad de emprender el proceso de reconstrucción de su identidad de sujeto cultural africanocubano.

  • 42 Ver «Jicotea esta noche fresca», «La jicotea endemoni...

  • 43 «Gastón Baquero letter to Lydia Cabrera», University ...

14No se sabe a ciencias ciertas si la honda amistad entre Baquero y Lydia Cabrera (que salió para el exilio en 1960, casi al mismo tiempo que su amigo) fue un factor añadido a su preocupación aguda por la cuestión de la raza (negra), una vez en el exilio. Lo cierto es que Baquero siempre apreció la obra de Cabrera desde las publicaciones de ésta en Orígenes42 y particularmente por la indagación científica en las religiones africanas que su libro El Monte da a ver. Para Baquero, el libro parece arrojar una luz nueva y contrapuesta a los primeros discursos positivistas y racistas de Fernando Ortiz en Negros brujos y transcribe un debate mayor sobre la cuestionada alma negra, debate vigente desde la controversia de Valladolid entre Fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés Sepúlveda, preludio a la trata transatlántica y a la esclavitud. La filiación ideológica de Baquero a Cabrera es la muestra de un evidente rechazo al supuesto primitivismo moral del negro cubano, en cuanto se refiere a sus prácticas religiosas. Como Lydia Cabrera, Baquero piensa que las creencias del negro son del orden de lo religioso, de lo sagrado y no del orden de lo satánico. Tanto asume tal visión que, en 1978, Baquero escribió una carta a Cabrera donde le complacía compartir con ella unos «cantos rituales africanos»43. Estos cantos se inscribían en la visión baqueriana de un corpus global de la producción cultural (cantos, literatura, etc.) africana que representa al sujeto cultural africano como portador de espiritualidad. En efecto, ya en 1965, Baquero había ofrecido en Madrid una lectura de poemas de autores africanos en la Tertulia de Rafael Montesinos. A la hora de publicar esos poemas seleccionados y «adaptados, más que traducidos» por él, Baquero destacó que:

  • 44 Gastón Baquero, Poesía completa (1998), op. cit., p. ...

Quiero dedicar estas adaptaciones a Lydia Cabrera, la gran traductora del máximo poeta negro de las Antillas, Aimé Césaire. Ella dio a las letras hispanoamericanas Cuaderno del retorno al país natal, con dibujos de Wilfredo Lam, y su gesto debió bastar para impedir que en Hispanoamérica se siguiese cometiendo la frivolidad de denominar «poesía negra» a una cosa útil sólo para ser estudiada por los sociólogos y analistas del racismo enmascarado.44

15Para Baquero, habría una diferencia entre la «poesía negra» hispanoamericana y la Negritud por la que aboga, por el elogio a Aimé Césaire y a la primacía dada a Léopold Sédar Senghor en Poemas africanos. En realidad, la Negritud liderada por Césaire, Senghor –y Léon Gontran Damas– no difiere en su programa ideológico-literario de la «poesía negra», tal y como fue pregonada por Nicolás Guillén. A saber, la reivindicación del orgullo y de los valores negros, en un momento de la historia humana cuando la duplicidad (querer la libertad y la dignidad para sí y negárselas al Otro) de las viejas naciones colonizadoras y del sujeto cultural colonizador se conjuga con su decadencia moral, por los horrores mismos de la Primera Guerra Mundial. Según Baquero, el problema de la «poesía negra» es el implícito racismo que ésta parece transcribir. A estas alturas, quizá sea importante destacar dos datos importantes para mayor dilucidación. Por un lado, traer a colación el hecho de que a pesar de los esfuerzos de los creadores blancos –tales como Luis Palés Matos (Puerto Rico) y José Zacarías Tallet (Cuba)– para representar a los negros en sus poemas, queda manifiesto ahí este racismo entre los intersticios, aquellos que pintan al negro como objeto sexual y sensual. En fin, la imagen colonial y poscolonial del negro como deseo y fobia sexual. Por otro lado, señalar que la «poesía negra» o negrista de Nicolás Guillén viene denunciada más bien en lo que se refiere solamente a los primeros poemas que rizan la denigración cultural, estética, social y moral de los negros, según piensa Baquero.

  • 45 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1950), Pa...

  • 46 Aimé Césaire, The original 1939 Notebook of a Return ...

16Para volver a los poemas africanos adaptados por Baquero, todos se refieren al panteísmo africano, al contacto/diálogo de la instancia narrativa con la naturaleza. La búsqueda del saber se vuelve una prueba iniciática, sagrada, donde Dios y/o los dioses se confunden con la tierra, el agua, el fuego, o el aire. Desde este punto de vista, si Baquero insiste tanto en aquello de la espiritualidad es por dos razones. Primero, porque en los imaginarios coloniales se había construido al negro como un bien meuble (una mercancía), deshumanizado/animalizado precisamente porque se le había negado tal espiritualidad. Entiéndase, aquí, en la visión del sujeto cultural colonizador aquella espiritualidad que no sea de índole cristiana, visión colonial que Césaire calificó de deshonesta, en su Discours sur le colonialisme45. Luego, lo que está en tela de juicio en el discurso de Baquero es que el sujeto poscolonial africano sólo puede reconstruir su humanidad en la medida en que la reivindica con firmeza, como aquel nègre debout (negro de pie) de Césaire46, saliéndose así de su pretendido estatus de animal y de mercancía para constituirse en creador y productor de saber, de cultura y, por ende, partícipe de las historias y civilizaciones humanas.

  • 47 Gastón Baquero, «Fábula», Poesía completa, op. cit., ...

  • 48 Ibid.

  • 49 Ibid.

  • 50 Ibid.

  • 51 Gastón Baquero, «Negros y gitanos vuelan por el cielo...

  • 52 Ibid., p. 117.

17La creación poética del exilio de Baquero, desde luego, viene informada por la tensión negrofobia/descolonización del imaginario, resemantizada a través de una variedad de otros léxicos antagónicos. Si bien en los poemas del exilio, Baquero no deja de dar muestras de una creación cuya intertextualidad transcribe su gran dominio de la cultura europea e hispánica, hace sin embargo mayor hincapié en su referencia al sujeto cultural africano o al sujeto negroide –no blanco. Asimismo, además de los poemas africanos arriba adaptados/traducidos, la figura del sujeto cultural africano emerge paulatinamente del anonimato. De modo que mientras en los poemas anteriores al exilio, los personajes están expuestos a las grandes cuestiones existenciales como el misterio de Dios, el pecado, la muerte, la salvación, el libre albedrío, estos mismos personajes vienen encarnados, en la mayoría de los casos, en los poemas del exilio. Por ejemplo, mientras «Palabras escritas en la arena por un inocente» nunca se refiere explícitamente al negro, mucho menos al negro infantilizado, en cambio, «Fabula»47, uno de los primeros poemas publicados en España, da a ver un personaje que muestra ya sus señas de identidad. Dice que se llama Filemón Ustariz. Y a ver los que lo acompañan (una vaca, un perro, un fusil y un sombrero), lleva una vida simple, de pobreza. Es sobre todo un vagabundo y un errante que vive en un espacio humano hostil ya que vive «sin más tierra que el cielo»48. Sin embargo, en medio de la hostilidad humana donde: «[...] nos odian»49, el personaje no aliena su identidad porque vive con nombre propio50. Éste es en cierto modo la reivindicación, en «Negros y gitanos vuelan por el cielo de Sevilla»51, de los valores de un sujeto cultural africano y por extensión, de un sujeto negroide –negros y gitanos. El baile, los tambores y los dioses africanos –en realidad unos bisabuelos– son diabolizados por una instancia de dominación que pretende situarse del lado del Bien, mientras parece ser, sin embargo, el verdugo, transcrito por la metáfora de la noche-ogro («la noche nochea la sangre de negros y gitanos»52) y la victimización de las prácticas cultu(r)ales –los taconazos– de negros (y gitanos):

  • 53 Ibid.

Y negros y gitanos [...] contra el sombrío imperio
de la noche, taconeando,
taconeando tacatac [...] para hacer un alba.
53

  • 54 Ibid.

18La instancia narrativa se niega a doblegarse ante el imperio de esta duplicidad de la instancia de dominación que quiere colocar al sujeto cultural africano del lado del Mal, pretendiendo que este fuera «noche»54, mientras dicha instancia ha vampirizado la existencia humana misma. La denuncia de tal duplicidad viene incluso resumida en estos rotundos versos que transcriben a la vez un cuestionamiento de la instancia de dominación y un proceso de descolonización del imaginario:

Pero nosotros, los espectadores, los que fuimos traídos a la
fuerza a sentarnos
aquí, en este incómodo teatro tan redondo para ver
esta representadísima representación
por la que tan caro se nos cobra la entrada a lo largo del tiempo
¿qué culpa tenemos?

  • 55 Ver Pio Serrano, «Testimonio sobre Gastón Baquero», i...

  • 56 Gastón Baquero, «Palabras de Paolo al hechicero», Poe...

  • 57 Ibid., p. 107.

  • 58 Ibid.

19En efecto, ¿qué culpa tendría el sujeto poscolonial africano: ser de piel oscura –negroide–, estar en exilio/ser errante a la vez en la tierra («teatro redondo») y en España («Sevilla»), y adorar a dioses que sean ancestros suyos en vez de rezar a un solo Dios? Baquero, que alguna vez fue considerado por la crítica como católico –aunque no ortodoxo55– no pone en crisis la idea de Dios per se. Lo que cuestiona, en algunos poemas del exilio, es la recuperación perversa de su figura por el sujeto cultural colonizador. Como es el caso en «Palabras de Paolo al hechicero»56. En este poema, el paratexto del título sugiere al principio la idea de una confesión a través de una recurrencia de palabras afines a la religión católica/cristiana, empezando por el epígrafe pedido prestado al «Infierno» de la Divina Comedia de Dante57. El motivo de la confesión se desvela luego como una «herida»58 debida a la homosexualidad del confesado que es al mismo tiempo la instancia narrativa. Sin embargo, la escritura va a tomar enseguida el rumbo de una ruptura de dogmas y/o de representaciones: el sacerdote/confesor viene a ser el hechicero mismo que es, en definitiva, un homosexual también ya que es el amante de la instancia narrativa. Aquí, la transgresión de los dogmas y/o de las representaciones es doble. Por una parte, hay una ambivalencia de la figura del sacerdote que remite a la vez al orden religioso católico/cristiano y al culto religioso africano (hechicero). En este contexto, el hechicero viene a recobrar su lugar de santidad/curandero (de las almas) en el ritual africano, de la misma manera que se considera al sacerdote en el ritual católico. Por otra parte, al ser a la vez hechicero y homosexual, el sacerdote transcribe poéticamente una de las mayores preocupaciones de Baquero. A saber: el discurso colonial y poscolonial que sirvió –y sirve todavía– a desprestigiar a la religión africana, sus rituales y sus íconos, al considerarla como práctica cultu(r)al de la herejía. En el poema, se nota que si hubiera alguna herejía, sería una herejía compartida por el sacerdote y el hechicero o sacerdote-hechicero. No prevalece, entonces, ninguna jerarquía de valores. Otra desconstrucción de las representaciones, es finalmente la actitud de la instancia narrativa homosexual ante el ritual del matrimonio –en el contexto de producción del poema publicado en 1966 en España, se hablaría de matrimonio religioso. La instancia narrativa no busca la unción del sacerdote, de los humanos, sino directamente la de Dios. Por la mera razón que sospecha que Dios es también ambivalente: creador a la vez del cuerpo «sano» y del cuerpo «herido». Y que como tal, Dios redime también y no solo castiga:

  • 59 Ibid., p. 107-108.

Nosotros reunimos nuestras soledades desautorizadamente,
Pero sabemos que Dios tiene una respuesta para todo.

Con nuestras manos desnudas, manos sin alianzas,
Llamaremos directamente a la puerta de Dios,
[...].

No podemos mirar en torno: nadie ha de perdonarnos
Ninguna mano humana acariciará nuestra extraña herida
(Esa herida que Dios mismo tiene que haber hecho).

[...]
Y comprendo que sólo Él puede perdonarnos, porque solo Él
nos ama
Y nos comprende, ya que nos ha creado como abismo y misterio.
59

  • 60 Cabe destacar que la situación actual en cuanto a la ...

  • 61 Al respecto, leer Gastón Baquero, «Con César Vallejo ...

  • 62 Citado por Achille, «La pensée métamorphique: à propo...

  • 63 Ver Alicia Aldaya, La narrativa de Hilda Perera, op. ...

  • 64 Gastón Baquero, «Brandeburgo 1526», in: Poesía comple...

20Es de recordar que estos versos están publicados en el contexto particular del poder nacional-católico reivindicado por Franco. Ahora bien, sabido es que el lema del Franquismo era: «Dios, patria y familia». Lo cual sugiere que la construcción de los valores familiares y de los ideales de la patria está estructurada por la moral religiosa. Dicho de otra manera, en aquel tiempo del poder franquista, no había ninguna separación entre Dios y el estado, ni mucho menos, entre Dios y la familia. De ahí que el estado represivo pretende hacerse eco o ser el brazo armado de Dios en la tierra. De modo que desautorizar la alianza de la instancia narrativa homosexual es un poco actuar en nombre de Dios. Y ahí es donde precisamente «Palabras de Paolo…» inscribe en sus intersticios la denuncia de una Hispanidad que se construye desde la homogeneidad en torno a los valores españoles (excluyentes) –y no hispánicos (que deberían aunar). Es decir, la Hispanidad de un solo Dios (católico), una sola lengua (el castellano/español), un solo modelo de familia60 y un sistema de diseminación de una cultura y de un saber epicéntricos que giran en torno a España y a la historia del sujeto cultural colonizador, en general. Como consecuencia de lo que precede, se asiste al desprestigio de los valores ajenos, que puede conducir a la negrofobia manifiesta en el rechazo a los valores culturales o cultuales del sujeto cultural africano convertido, en hereje social/sexual (ejemplo de la homosexualidad) o religioso (ejemplo de la hechicería/brujería) a quien hasta Dios no quisiera perdonar. Cuando finalmente Paolo-el hechicero-homosexual se dirige directamente a Dios para su redención, se da a leer en Baquero, la reivindicación de una Hispanidad nueva donde la idea de Dios es ecuménica, fuente de una identidad de la relación. La relación entre varios lugares de expresión de la cultura/identidad hispánica: la puesta en contacto de la cultura del sujeto colonizador con la del sujeto cultural africano –y negroide o no blanco (gitanos, indios61, etc.). La puesta en relación de dioses, historias, culturas, saberes, héroes, lenguas o criollización de las lenguas, etc. Y ello, ya sea desde la perspectiva de una identidad construida en Hispanoamérica, o en el exilio. Que valga la pena recalcar que si bien el exilio fue un salvavidas para Baquero, le sirvió también para descubrirse «objeto entre otros objetos», como bien se había descrito Frantz Fanon –quien pensaba que por ser antillais se había convertido en sujeto francés como todo otro sujeto blanco francés. Y se lo creyó hasta que la desilusión llegara, una vez pisado el suelo de Francia62. Baquero pensaba también ser un sujeto hispano/hispánico en el sentido de tener un destino común –con los demás hispanohablantes– impuesto por el castellano y el saber que deriva de este idioma. Al contrario, se encontró en una subcultura, que es la de (su) exilio, según el mismo lo describe63. De tal manera que su modo de reivindicar su humanidad ya no se construye desde la escritura poética de problema(tica)s existenciales del ser humano, sino desde las experiencias de un sujeto en situación. Es decir las vivencias de un exiliado a la vez sujeto cultural africano, empobrecido –por su exilio, precisamente– y homosexual en un contexto hostil. Esta humanidad en situación se construye contra la duplicidad del discurso del sujeto cultural colonizador, pero aboga por una diversidad hispánica donde se representa –no se oculta a nadie– a todo aquello que participa de la Hispanidad y de la humanidad. Como es el caso en el poema «Brandeburgo 1526»64 donde la vida que llevaba una Baronesa europea ya no le procuraba felicidad. Por eso, decidió irse hacia las islas del Nuevo Mundo para buscar la luz que purificaría su viejo mundo de conveniencias, de castillo y de órdenes. La Baronesa que se había ido sin estar preñada, volvió embarazada de las islas del Nuevo Mundo. Y La población totalmente negra de estas islas sugiere que la Baronesa debería dar a luz a un mulato:

  • 65 Ibid, p. 160-161.

traigo del Nuevo Mundo
al sucesor de este Castillo
el niño que pronto haría florecer de Nuevo
los muros del castillo.
65

21Este mestizaje biológico, metáfora de la Hispanidad/humanidad, es un mestizaje del deseo, potencializado en los textos de Baquero. No es un eco del mestizaje-blanqueamiento del negro de Vasconcelos, ni del mestizaje que Chateaubriand consideró degenerado por suponer una mezcla con el negro; ni aun de una Hispanidad reducida a la Españolidad, como en los tiempos del exilio de Baquero. Aquí se trata más bien de una identidad hispánica –o cubana, o humana– proyectada como un Ser encarnado en una diversidad de historias y culturas compartidas y no jerarquizadas ni excluyentes.

Palabras finales para descolonizar el imaginario

22En primera instancia, cabe decir que lo que problematiza finalmente la producción de los textos del exilio de Gastón Baquero es el estatus del sujeto poscolonial africano en los imaginarios de la metrópoli. En efecto, mientras la colonización lo ha convertido en amo de la lengua colonial y, por ende, en sujeto entre otros sujetos de unas culturas e historias compartidas, el sujeto poscolonial africano que se exilia/emigra a la metrópoli, viene construido más bien como un sujeto irrepresentable. Es decir que en las representaciones y los imaginarios nacionales, es un sujeto impresentable, desde el triple punto de vista de la raza, de la cultura y de la historia. Y es de notar que, en este contexto, el desprestigio de la raza lo subsume todo. Ya que ni el hipotético y privilegiado estatus social anterior, ni una hipotética pertenencia a una previa élite intelectual llegan a borrar de los imaginarios la representación del «negrito» buen salvaje cuya historia, [lenguas] y creencias vienen ninguneadas o desprestigiadas por las memorias colectivas. En segunda instancia, la relevancia de la producción cultural de Baquero radica en haber señalado los silencios, las perversas proclamas y/o prácticas excluyentes de la Hispanidad y de la Cubanidad. En definitiva, con los libros clave de Fatou Diome, Le ventre de l’Atlantique (2003) y de Donato Ndongo Bidyogo, El metro (2008) –para poner algunos ejemplos del siglo xxi–, los textos de Baquero participan de una episteme actual de descolonización del imaginario del sujeto colonizador de la metrópoli [española, francesa, etc.].

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Notes

1 Ver Edmond Cros, D’un sujet à l’autre. Sociocritique et psychanalyse, Montpellier: Éditions du CERS, 1997.

2 Ver Homi Bhabha, «Introduction: narrating the nation», in: Homi Bhabha (ed.), Nation and Narration, London/New York: Routledge, 1990, p. 1-7; Homi Bhabha, The Location of Culture (1994), London/New York: Routledge Classics, 2004.

3 Ibid.

4 Léase «sujeto cultural poscolonial africano».

5 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros en el caldero de América, Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, 1991.

6 «El negro en Cuba», Ibid., p. 91-116.

7 Gastón Baquero, Poesía completa (1998), Madrid: Verbum, 2013, p. 242.

8 Clément Animan Akassi, «Lugar, dislocación del sujeto cultural (poscolonial) africanocostarricense y narración de la diseminación. Caso de Final de calle de Quince Duncan», in: Quince Duncan y Victorien Lavou (eds.), Puerto Limón. Formas y prácticas de auto/representación. Apuestas imaginarias y políticas, Perpignan: Presses Universitaires de Perpignan, 2012, p. 195-206.

9 Gastón Baquero, Poesía completa, op. cit., p. 157-158.

10 Luis Ortega, «Gastón Baquero, la mala herencia española», El Diario La Prensa, Nueva York, 18 de Junio de 1997, p. 2.

11 Ibid.

12 Gastón Baquero, Poemas (La Habana: Talleres de Serafín García, 1942), in: Gastón Baquero, Poesía completa, op. cit., p. 38-59.

13 Gastón Baquero, Saúl sobre su espada (La Habana: Ediciones Clavileño, 1942), in: Gastón Baquero, Poesía completa, op. cit., p. 60-67.

14 Ver Alfred Melon, Les années 30 à Cuba. Identité nationale, idéologie, poésie et critique à Cuba (1902-1959), La Habana: Casa de Las Américas, 1992; Manuel Rodríguez Ramos y Marié Pereira, Retrato de Gastón Baquero [DVD], 2014.

15 Citada por Alfred Melon, op. cit., p. 510.

16 Citado en Vigencia de Orígenes, Colectivo de autores, La Habana: Academia, 1996, p. 89.

17 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros, op. cit., p. 282-289.

18 Gastón Baquero, Poesía Completa, op. cit., p. 244-249.

19 Ver el epígrafe de Samuel Feijóo citado por James Conrad, «Queering Cuba», in: Linden Lewis (ed.), The Culture of Gender and Sexuality in the Caribbean, Florida: University Press of Florida, 2003, p. 252.

20 Citado por James Conrad, «Queering Cuba», op. cit., p. 252.

21 Ver Luis Antonio de Villena, in: Retrato de Gastón Baquero, op. cit.

22 Ver Pio Serrano, in: Retrato de Gastón Baquero, op. cit.

23 Gastón Baquero, Poesía Completa, op. cit., p. 42-53.

24 Ibid., p. 60-66.

25 Gastón Baquero, Indios, blancos y negros, op. cit., p. 112.

26 Henry Louis Gates, Jr., Black in Latin America [DVD], 2011.

27 Gastón Baquero, «Entrevista con Alberto Díaz Díaz: la poesía negrista», in: Entrevistas a Gastón Baquero, Madrid: Betania, 1998, p. 76.

28 Fernando Ortiz, Negros brujos (1906), Miami: New Publishers, 1973.

29 Ibid., p. 13.

30 Ver Nicolás Guillén, Summa poética, edición de Luis Iñigo Madrigal (1976), Madrid: Cátedra, 2005.

31 Adriano Tous, La poesía de Nicolás Guillén, Madrid: Cultura Hispánica, 1971, p. 9-14.

32 «El negro en Cuba», in: Indios, blancos y negros, op. cit., p. 1113.

33 Todos las palabras entrecomilladas son trozos de versos o títulos de poemas de los primeros dos poemarios de Guillen, Motivos de son (1930) o Songoro Cosongo (1931).

34 «La poesía negrista», op. cit., p. 72.

35 Ver Pio Serrano, «Testimonio sobre Gastón Baquero», in: Manuel Rodríguez Ramos, y Marié Pereira, Retrato de Gastón Baquero, op. cit.

36 Entrevistas a Gastón Baquero, op. cit.

37 Con el autor de estas líneas, por ejemplo.

38 «Gastón Baquero. Letter to Lydia Cabrera», University of Miami Libraries: Cuban Heritage Collection, n.d. [sin fecha], 1 carta, 2 páginas.

39 En la susodicha carta, Baquero informó a Lydia Cabrera que se negaba precisamente a participar en una reunión (en París) de los disidentes cubanos de España. Pura y meramente, porque no se consideraba disidente.

40 Gastón Baquero, «Prólogo», in: Alicia Aldaya, La narrativa de Hilda Perera, Madrid: Nova-Scholar, 1978, p. 84.

41 Francisco Umbral, «Gastón Baquero», El Mundo, Madrid: 16 de Mayo de 1997, contraportada.

42 Ver «Jicotea esta noche fresca», «La jicotea endemoniada» y «El sincretismo religioso de Cuba», in: Orígenes [fac. sim], 24 y 36.

43 «Gastón Baquero letter to Lydia Cabrera», University of Miami Libraries. Cuban Heritage Collection, 1978, 1 carta, 2 páginas.

44 Gastón Baquero, Poesía completa (1998), op. cit., p. 210.

45 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1950), Paris/Dakar: Presence Africaine, 1955.

46 Aimé Césaire, The original 1939 Notebook of a Return to the Native Land (bilingual ed.), traducción y edición de A. James Arnold and Clayton Eshleman, Connecticut: Wesleyan University Press, 2013, p. 52.

47 Gastón Baquero, «Fábula», Poesía completa, op. cit., p. 141.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Ibid.

51 Gastón Baquero, «Negros y gitanos vuelan por el cielo de Sevilla», Poesía completa, op. cit., p. 116-117.

52 Ibid., p. 117.

53 Ibid.

54 Ibid.

55 Ver Pio Serrano, «Testimonio sobre Gastón Baquero», in: Manuel Rodríguez Ramos, Marie Pereira, Retrato de Gastón Baquero, op. cit. Igualmente, me confió la heterodoxia de su catolicismo en una entrevista todavía inédita.

56 Gastón Baquero, «Palabras de Paolo al hechicero», Poesía completa, p. 107-108.

57 Ibid., p. 107.

58 Ibid.

59 Ibid., p. 107-108.

60 Cabe destacar que la situación actual en cuanto a la representación de la familia tradicional en España y en Hispanoamérica ha cambiado. En 2005, bajo el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) de José Luis Rodríguez Zapatero, se aprobó la ley que modificaba el código civil y permitía el matrimonio entre personas del mismo sexo. De igual modo, hoy, varios pases hispanoamericanos han adoptado leyes contra la homofobia, aunque no hayan llegado necesariamente al voto a favor del matrimonio homosexual.

61 Al respecto, leer Gastón Baquero, «Con César Vallejo en Paris – mientras llueve», Poesía completa, op. cit., p. 242-243.

62 Citado por Achille, «La pensée métamorphique: à propos des œuvres de Frantz Fanon», in: Frantz Fanon par les textes de l’époque, Paris: Les Petits Matins, 2012, p. 7.

63 Ver Alicia Aldaya, La narrativa de Hilda Perera, op. cit., p. 14.

64 Gastón Baquero, «Brandeburgo 1526», in: Poesía completa, op. cit., p. 157-161.

65 Ibid, p. 160-161.

Pour citer ce document

Clément Animan Akassi, «Contradiscurso sobre la negrofobia y renegociación de la Hispanidad en los textos del exilio de Gastón Baquero», [En ligne], Numéros en texte intégral /, Gastón Baquero, mis à jour le : 10/12/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr/abay/1519.

Quelques mots à propos de :  Clément  Animan Akassi

Clément Animan Akassi – Profesor Titular en la Universidad de Howard (Estados Unidos), coordinador del Grupo Interdisciplinario de Estudios Africanos y de la Diáspora Africana del Departamento de Lenguas y Culturas del Mundo, tiene filiación académica también con varios otros equipos de investigación en Universidades españolas, francesas y estadounidenses. Nacional de Costa de Marfil, es doctor por la Universidad de Alcalá (Madrid, España), donde defendió una tesis doctoral todavía inédita sobre Gastón Baquero. Partiendo de las teorías poscoloniales, ha venido dedicando su labor investigadora a los estudios sobre las producciones culturales africanas y de la diáspora africana en el Caribe/América Latina, Europa, Brasil, Guinea Ecuatorial, África francófona y lusófona. Es autor de varios artículos dispersos en revistas internacionales y autor de dos libros.

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