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Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

| 2016 Partie 1 - Existentialisme littéraire

Philippe Ducat

Machado existentialiste ?

Article

L’itinéraire poétique de Machado, tout comme son discernement philosophique, l’ont amené à formuler, bien avant que le mot ne devienne à la mode, un concept d’existentialisme aussi pertinent en tant que clef pour l’interprétation de Heidegger, que philosophiquement d’avant-garde : l’existentialisme du Machado des années 1930 se situant peut-être, parce qu’échappant aux ornières de l’anthropologisme et de l’humanisme, bien au-delà de la position métaphysique des existentialistes parisiens d’après-guerre. La mise à l’épreuve de cette hypothèse de lecture passe par le rappel de la manière dont Machado détermine les rapports entre poésie et philosophie, élucide certaines structures fondamentales de l’existence (temporalité, angoisse, mort), et nomme le divin.

El itinerario poético de Machado, al igual que su discernimiento filosófico, le llevaron a formular, mucho antes de que la palabra se pusiera de moda, un concepto de existencialismo clave para interpretar a Heidegger, así como también filosóficamente vanguardista. Y al escapar de las rutinas del antropologismo y del humanismo, el existencialismo del Machado de los 30 quizás vaya mucho más allá de las posiciones metafísicas de los existencialistas parisinos de posguerra. Poner a prueba esta hipótesis de lectura supone examinar previamente cómo Machado determina la relación poesía-filosofía, cómo dilucida ciertas estructuras fundamentales de la existencia (temporalidad, angustia, muerte) y cómo nombra lo divino.

Texte intégral

1Notre titre pourrait passer pour un anachronisme : la vogue ou la vague de l’existentialisme, partie de Paris, ne s’est propagée qu’à la Libération, six ans après la mort de l’auteur des Champs de Castille. La fortune du mot « existentialisme », en France, doit peut-être quelque chose aux relations épistolaires entre Karl Jaspers et Jean Wahl, beaucoup assurément aux efforts tenaces de Jean Beaufret pour comprendre quelque chose à Être et Temps de Heidegger sans méconnaître l’abîme séparant l’analytique du Dasein d’une philosophie de la conscience à la Sartre, et apparemment rien à une hypothétique influence posthume de Machado sur le débat d’idées dans la France de l’après-guerre. Le titre même d’existentialisme a été explicité par Jean Beaufret à travers une série de huit articles parus dans la revue Confluences entre mars et septembre 1945, et a été repris dès cette époque par la grande presse (interview du même Beaufret dans Le Monde du 15 décembre 1945, sur le thème : « Qu’est-ce que l’existentialisme ? »). On verra pourtant que l’itinéraire poétique de Machado, tout comme le chemin de pensée de ce Denker/Dichter (penseur/poète) au discernement philosophique assurément remarquable, l’avaient amené à formuler, bien avant que le mot ne devienne à la mode, un concept d’existentialisme aussi pertinent en tant que clef exégétique pour la lecture de Heidegger, que philosophiquement d’avant-garde : l’existentialisme du Machado des années 1930 se situant peut-être, parce qu’échappant aux ornières de l’anthropologisme et de l’humanisme, bien au-delà de la position métaphysique défendue par Sartre dix ans plus tard dans sa fameuse conférence du Vieux-Colombier (« L’existentialisme est un humanisme »). Machado, plus précocement et plus authentiquement existentialiste que Sartre ? Telle sera en tout cas notre hypothèse de lecture, dont la mise à l’épreuve passera par le rappel de la manière dont Machado détermine les rapports entre poésie et philosophie, élucide certaines structures fondamentales de l’existence (temporalité, angoisse, mort), et nomme le divin.

  • 1 Antonio Machado, Juan de Mairena, Maximes, mots d’espr...

  • 2 A. Machado, « Sur les bords du Douro », Champs de Cast...

2Reconnaître la grandeur poétique de Machado doit-il empêcher de le considérer aussi comme philosophe ? Ne vaut-il pas mieux ne pas prendre le risque de réduire l’enjeu de sa poésie à l’illustration plus ou moins séduisante de thèses philosophiques toutes faites ? « L’on nous dira que notre position de poètes doit être celle de l’homme naïf, qui ne se pose aucun problème métaphysique », présume Juan de Mairena1. Mais Machado ne peut se satisfaire de ce partage des rôles. Poète, il peut bien railler momentanément « des philosophes nourris de soupe de couvent », béatement plongés dans la contemplation de « l’ample firmament »2, qui font partie d’une Espagne conservatrice et hypocrite, qu’il voue aux gémonies :

  • 3 « Le lendemain éphémère », CC, p. 197.

L’Espagne des fanfares et des tambourins basques,
sentant le renfermé, fleurant la sacristie, [...]
Cette Espagne inférieure qui prie et qui baille.3

  • 4 CC, p. 267.

  • 5 « Couplets mondains », CC, p. 106.

3Il lui arrive aussi de clamer son refus d’une poésie intellectuelle ou intellectualiste –« L’entendement n’a jamais chanté, ce n’est pas sa mission »4 – mais c’est pour mieux opposer au métaphysicien repus et au logicien borné le « triste et pauvre/philosophe noctambule »5, qui n’est autre que lui-même.

  • 6 « Paraboles », CC, p. 216.

  • 7 Ibid.

  • 8 « Poétique », CC, p. 268.

  • 9 Sur le « cercle vicieux » que constituerait la découve...

4C’est lorsqu’elle se réduit au maniement formel d’idées générales, « vérités/qui ne sont rien que des vanités » que l’activité de la « tête méditative » est dépréciée par notre auteur au profit du « bourdonnement de l’abeille », synonyme d’un authentique travail créateur « faisant son miel/du suc des champs et du soleil »6. Rien de plus vain, en effet, que d’aller « de la mer à la perception,/de la perception au concept,/du concept à l’idée » pour enfin, succombant à la nostalgie du concret, retourner « de l’idée à la mer ». L’abstraction et ses détours jettent « un voile d’ombre/sur le beau monde »7, qu’il s’agirait au contraire d’apprendre à voir en lui-même et pour lui-même, sans s’embarrasser des « catégories formelles » et autres « capsules logiques »8. L’entendement et sa logique ne sont pas les seuls obstacles à surmonter. La conscience psychologique et les replis de son intériorité ne sont pas moins à fuir, sous peine de prendre la proie pour l’ombre, la chair du monde pour son pâle reflet cogitatif9 :

  • 10 JM, p. 16.

Le mot représentation [...] renferme bien des ambiguïtés capables de s’avérer funestes pour le poète. [...] Vous, qui voulez devenir poètes, artistes créateurs, [...] vous n’échapperez pas à la nécessité de vous colleter avec des présences et des absences, jamais avec [...] des représentations.10

  • 11 JM, p. 234.

  • 12 JM, p. 26.

  • 13 JM, p. 115.

  • 14 JM, p. 93.

  • 15 JM, p. 344.

  • 16 JM, p. 286.

  • 17 Ibid. On sait que Chemins qui ne mènent nulle part a ...

  • 18 CC, p. 199.

  • 19 Ibid., p. 205.

5Cependant, si nombreuses que soient pour la poésie les bonnes raisons de s’abstenir de tout « respect superstitieux [...] devant la philosophie »11, il n’en demeure pas moins que Machado est loin de plaider pour l’indifférence réciproque, l’ingratitude ou l’oubli. La poésie n’en aura jamais tout à fait fini avec la philosophie, parce qu’elle est son autre. Et donc, pour le poète, à tout le moins un passage obligé : si du point de vue du sens commun la philosophie c’est, comme le notait Hegel, « le monde à l’envers », alors la poésie est l’envers de la philosophie, « le monde enfin vu à l’endroit »12 – « enfin » signifiant bien qu’il fallait nécessairement en passer par là, avoir vu l’envers (philosophique) du monde, pour pouvoir entreprendre de faire son « miel » de celui-ci. Ce passage de l’envers à l’endroit, il faut être né poète pour être capable de l’accomplir. Le philosophe arpente « les voies sans issue de la pensée », expérimente à fond « le caractère [...] aporétique de notre raison » 13. Guidés par lui, nous pensons, c’est-à-dire déambulons « de ruelle en passage, pour tomber enfin dans une impasse ». A ce point toutefois, seul le poète sera capable de véritablement « prendre du champ »14, de s’extraire de l’impasse « en passant par les toits », abandonnant le philosophe au labyrinthe de ses raisonnements. Mais qu’on ne s’y trompe pas : se détourner des « chemins inconnus ne menant, qui sait, nulle part »15 de la philosophie ne conduit pas le poète à s’engager sur une voie plus sûre – comme s’il pouvait se dire en possession d’une méthode, au sens étymologique du terme. Bien plutôt la poésie est-elle essentiellement déroutée. Mairena évoque des poètes « désorientés, égarés à la croisée des chemins »16 – dont il précise, en des termes qui semblent empruntés à Rilke, que ce sont eux aussi des « chemins ne menant nulle part »17. Dans ses poèmes, Machado se méfie même de l’image du cheminement comme telle, encore trop pompeuse à son goût. « A quoi bon appeler chemins/les sillons du hasard ? », demandent les « Proverbes et chansons »18, avant de renchérir : « Voyageur, il n’est pas de chemin,/rien que sillages sur la mer »19.

  • 20 JM, p. 94.

  • 21 Ibid., p. 74.

  • 22 « Poétique », CC, p. 267.

  • 23 JM, p. 18.

  • 24 Ibid., p. 74.

  • 25 CC, p. 266.

  • 26 Ibid., p. 268.

  • 27 Ibid., p. 267.

6Que philosophie et poésie aient malgré tout un bout de chemin à faire ensemble pourrait donner un commencement de sens à la maxime de Juan de Mairena, « le primum philosophare de tout être bien né »20. Machado n’en reste pas cependant à l’affirmation de cette fonction propédeutique du passage par la philosophie. La poésie pourrait entretenir avec elle un rapport plus intrinsèque. Toutes deux seraient en effet, selon Machado, en quête de l’être, mais sans en saisir au même niveau de profondeur la relation au temps. La philosophie, qui conformément aux exigences d’une rationalité logique ordonnée au principe d’identité, « génère de l’homogénéité »21, aurait tôt fait de chercher à « jeter l’ancre dans le fleuve d’Héraclite »22 en cherchant à penser l’être dans l’horizon du même, d’un présent figé sous forme d’éternité. La poésie, au contraire, se préoccupe avant tout de l’autre de l’être – par quoi il faut entendre non pas un autrement qu’être, un plan de la phénoménalité situé hors d’être, mais une altérité inscrite au cœur même de l’être, que le maître de Juan de Mairena, Abel Martín, nomme de manière presque pléonastique « essentielle hétérogénéité de l’être »23. Mue par cet affect fondamental que Martín nomme la « grande nostalgie de l’Autre », la poésie se déploie bien sous la forme d’une pensée, et d’une pensée de l’être, mais cette « pensée poétique » est caractérisée comme « génératrice d’hétérogénéité »24, contrairement aux formes canoniques de la pensée philosophique. Or que pourrait désigner cette expression d’hétérogénéité de l’être, sinon le caractère temporel ou, dirait Heidegger, « temporal » de celui-ci ? Il revient à la poésie de nous donner l’épreuve de l’être comme temps ; dans les mots de Machado, « la poésie est la parole essentielle dans le temps »25. Les chants d’un poète sont à la fois « des signes du temps », et en tant que tels, « des révélations de l’être »26 ; la logique en revanche, dans sa prétention à formuler des principes formels dotés d’une validité omni-temporelle, est « une activité détemporalisatrice »27.

  • 28 Ibid., p. 268.

  • 29 Ibid., p. 267.

  • 30 JM, p. 181.

  • 31 Ibid., p. 182.

  • 32 Ibid., p. 41.

  • 33 « La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l’a...

  • 34 JM, p. 42.

7Or c’est précisément pour expliciter l’enjeu de cette opposition entre pensée poétique et réflexion d’entendement que Machado, dans sa « Poétique » de 1932, utilise – et qui sait s’il ne l’invente pas ? – l’adjectif « existentialiste ». Mais il semble que le terme soit alors utilisé, curieusement, comme synonyme d’essentialiste : Machado oppose les « intuitions directes de l’être qui devient, de sa propre existence », qui sont le matériau de la création poétique véritable, aux « éléments achroniques existentialistes »28, produits d’une mécompréhension sur l’impératif d’« essentialité » incombant à la poésie, dont se rendraient coupables les « poètes d’aujourd’hui » qui tendent à une « détemporalisation de la lyrique »29 et emploient des images qui sont des résidus de concepts davantage que l’expression de tonalités affectives. Qui sont ces « poètes d’aujourd’hui », que Machado qualifierait presque d’existentialistes, mais en conférant au terme un sens éternitaire, éléatique, diamétralement opposé à celui qu’il revêtira bientôt sous sa propre plume ? Tous ceux, sans doute, qui se laisseraient impressionner par la première partie du « cimetière marin ». Mairena est présenté comme peu enclin à l’indulgence envers les poètes prompts à « chanter leur émerveillement devant les grandes prouesses métaphysiques, notamment la plus grande d’entre elles, consistant à concevoir l’être en dehors du temps »30, et Machado prend soin de préciser que ce propos oraculaire anticipait sur l’avènement d’un « poète du style de Valéry »31. Si donc il existe une « colombe lyrique capable d’annuler le temps pour mieux s’élever dans l’éternité »32, gageons qu’elle ne fait, comme la colombe du dogmatisme métaphysique évoquée par Kant33, à laquelle se réfère ici Mairena, que s’illusionner sur le sens et les conditions de possibilité de son essor. Pour entendre quoi que ce soit à la poésie, il ne faut jamais perdre de vue que « le temps est l’ultime réalité »34.

  • 35 CC, p. 54.

  • 36 JM, p. 344.

  • 37 Ibid., p. 351.

  • 38 CC, p. 186.

  • 39 JM, p. 42.

  • 40 La formule se retrouve pour exemple dans L’Évolution ...

  • 41 JM, p. 213.

  • 42 Bergson, op. cit., p. 3.

  • 43 Ibid., p. 5.

  • 44 CC, p. 54.

  • 45 Ibid.

  • 46 CC, p. 94.

  • 47 Cette « berceuse de la continuité » dans laquelle Bac...

  • 48 JM, p. 125.

  • 49 CC, p. 268

  • 50 « Tout passe et tout demeure,/mais notre affaire est ...

8Pour le dire en un mot, « notre vie est temps »35, et le poète véritable se définit comme « poète du temps »36. Il lui incombe de plonger hardiment dans le fleuve d’Héraclite plutôt que de s’abîmer, avec Parménide, dans la contemplation de « la sphère massive de l’être immuable »37. Faut-il, pour en prendre conscience, devenir existentialiste au sens courant du terme ? On pourrait croire que sa fréquentation de l’œuvre et des cours de Bergson aurait pu suffire sur ce point à édifier Machado : « Sur ma table Les Données/de la conscience, immédiates. Ce n’est pas mal/ce moi fondamental », reconnaît le « Poème d’un jour » (douzième et dernière strophe) 38, après avoir opposé le tic-tac de l’horloge, « cette monotonie/qui mesure un temps vide » (cinquième strophe), à la durée vécue. A n’en point douter, telle maxime de Juan de Mairena – « Nous devons attendre que le concombre mûrisse »39 – fait écho à celle que Bergson n’a cessé de répéter depuis son cours de 1901 au Collège de France : « Si je veux me préparer un verre d’eau sucrée, j’ai beau faire, je dois attendre que le sucre fonde »40. Mais un écho pas totalement dépourvu d’ironie. C’est que Machado ne se contente pas comme Bergson d’opposer au temps des sciences mathématiques de la nature, discontinu, homogène et quantitatif, une durée vécue, qualitative, au long de laquelle le moi se crée continuellement lui-même, en changeant continuellement. S’il professe à son tour que « nos montres n’ont rien à voir avec notre temps [...] qui ne se compte ni ne se mesure »41, on chercherait en vain dans son œuvre des traces de la conception bergsonienne de la durée concrète comme progrès continu. A lire Machado, la « pente douce » évoquée par Bergson42, tout au long de laquelle est censée se déployer « notre courbure d’âme originelle »43, cède la place à une ligne brisée. Ce qui révèle, en effet, que « la vie est temps », ce n’est pas la continuité mélodique d’une durée sans cassure ou sans hachures, mais l’anticipation de la mort (« Elle ne manquera pas au rendez-vous »)44, qui livre l’existence au « souci »45 ou, par un « après-midi cendreux et morne », abandonne une âme « délabrée » à sa « vieille angoisse »46. Il arrive certes à Machado de nommer la durée ; non pas cependant pour reprendre à son compte sa représentation bergsonienne47, mais pour souligner que le poète n’aurait « plus rien à faire » si cette « création de Lucifer au moment de sa chute » ne plongeait pas l’homme dans « l’angoisse de l’attente »48. Tant il est vrai que ce que le poète chante, ce n’est pas autre chose que « l’inquiétude, l’angoisse, les craintes, la résignation, l’espérance, l’impatience »49, c’est-à-dire toutes les manières que peut avoir une existence finie et précaire, qui ne fait que passer50, de se projeter vers l’avenir :

  • 51 JM., p. 410.

Nous vivons tournés vers l’avenir, cette inépuisable boîte à malice, et le sentiment humain le plus profond et authentique est notre inquiétude face à l’infinie imprévisibilité du lendemain.51

  • 52 Ibid., p. 163.

  • 53 Ibid., p. 160.

  • 54 Ibid., p. 335.

  • 55 Ibid., p. 182.

  • 56 Ibid., p. 83.

  • 57 Ibid.

  • 58 Ibid., p. 157.

  • 59 Ibid., p. 351.

  • 60 Ibid.

  • 61 Ibid., p. 157 (je souligne).

  • 62 Ibid., p. 344 (je souligne).

  • 63 Ibid., p. 157.

  • 64 Ibid., p. 342

  • 65 Ibid., p. 157.

  • 66 Ibid., p. 347.

  • 67 Ibid., p. 348.

9Si la « note grosse d’angoisse »52 revêt pour le poète, dans cette perspective, une importance privilégiée, c’est pour autant qu’elle est suscitée par le néant (tandis que l’étonnement philosophique tient au fait que quelque chose soit, plutôt que rien, c’est en revanche selon Machado le néant qui suscite, chez le poète, « son admiration et son étonnement »53), et que la « pensée sur le néant » constitue plus qu’aucune autre « l’activité spécifiquement humaine »54. « L’angoisse fondamentalement poétique de l’être au bord du néant »55 fait donc figure non seulement de thème privilégié, mais surtout de source d’inspiration principale. Tout cela conduit Machado à parler moins de durée que de temporalité, en insistant notamment sur le fait que la « conscience temporelle de notre existence »56 n’est elle-même pas également intense en tout temps et en tout lieu, mais constitue plutôt un trait d’époque, l’homme moderne se caractérisant de manière frappante par une « vocation pour la temporalité »57 éminente. Impossible dès lors d’en rester au « temporalisme bergsonien »58, qui n’aura représenté qu’une étape transitoire : « éternité vivante »59, la durée bergsonienne ne subvertit que l’éternité figée où s’enferrait l’entendement logique, sans remettre en question radicalement la « cure d’éternité »60 en laquelle aura consisté la métaphysique. Il faut s’avancer jusqu’aux « conséquences ultimes »61 de ce « temporalisme », qui ne doivent pas être confondues avec « une simple conséquence du bergsonisme »62, mais consistent en une assomption radicale de la « valeur ontologique de l’existence humaine »63, inconnue des « philosophies existentielles au rabais » que tenaille la « crainte de la mort »64, mais révélée par l’analytique existentiale du dernier en date des « phénoménologues fribourgeois »65, qui le premier a su interpréter l’angoisse comme la tonalité affective qui ébranle de fond en comble « la totalité de l’existence humaine »66, et voir dans la mort « l’existence elle-même, en passe de réussir son propre achèvement »67.

  • 68 Ibid.

  • 69 Ibid., p. 350.

10« Existentialisme » devient alors, sous la plume de Machado, le titre propre à désigner cette philosophie grâce à laquelle l’existence, brusquement rendue transparente à elle-même « en même temps que l’angoisse devant la mort », parvient à se saisir elle-même dans son entièreté68. C’est ainsi qu’il loue « l’existentialisme hardi » de Heidegger, en créditant ce mode de penser « profondément lyrique » de la capacité d’attirer les poètes comme la lumière, les papillons69.

  • 70 Ibid., p. 182.

  • 71 Ibid., p. 350.

  • 72 Ibid., p. 345.

  • 73 Ibid.

  • 74 Ibid., p. 182 et 411.

  • 75 Ibid., p. 364.

  • 76 Ibid., p. 342.

  • 77 Ibid., p. 11.

  • 78 Ibid., p. 64.

  • 79 Ibid., p. 420.

  • 80 Ibid., p. 122.

  • 81 Ibid., p. 427.

  • 82 Ibid., p. 411.

  • 83 Ibid., p. 348.

  • 84 Ibid.

  • 85 Ibid., p. 352.

  • 86 « Glose », CC, p. 80.

11« Existentialisme » vaut, en première analyse, comme un synonyme de « temporalisme » : on qualifiera d’ « existentialiste » une philosophie en tant qu’elle est « fondée sur le temps »70. Mais si le titre d’existentialisme est préférable, c’est parce qu’il a l’avantage de faire ressortir que c’est l’existence humaine, dans sa teneur concrète, qui se trouve alors placée au foyer de la réflexion – tout simplement parce que c’est elle qui se déploie comme temporalité. « L’existence de l’homme, l’être au monde et dans le temps »71, deviennent avec Heidegger les thèmes privilégiés de la réflexion philosophique. Non pas pour eux-mêmes, cependant – et peut-être pourrait-il y avoir ici un décalage entre philosophie et poésie dans la hiérarchisation des priorités. Machado a fort bien compris que la question fondamentale de la philosophie, selon Heidegger, n’est pas « qu’est-ce que l’homme ? » mais « que veut dire être ? », et que l’existant singulier humain ne se voit convoqué et interrogé dans cette perspective que dans la mesure où, dans cet étant « dont l’essence consiste à exister », « essence et existence se fondent l’une en l’autre »72 : c’est parce qu’il a trait à l’être, ou dans les mots de Machado, au titre de son exceptionnelle « participation à l’être »73, que l’homme mérite d’être thématisé. Et dans la mesure où le titre traditionnel de métaphysique sert généralement à désigner ce que serait la science, recherchée, de l’être en tant qu’être, on comprendra que Machado réfère à une « métaphysique existentialiste » le projet philosophique sous-jacent à Sein und Zeit74. Toutefois ce qui l’intéresse chez Heidegger est moins le réveil de l’ontologie que la radicalisation de la question de l’homme. Machado, pour sa part, ne met pas l’accent sur l’élaboration expresse de la compréhension pré-ontologique de l’être : « De l’être, tous les êtres savent quelque chose, qu’il s’agisse d’hommes ou de moustiques »75. C’est l’élucidation de l’être-pour-la-mort qui constitue à ses yeux l’apport le plus important d’Être et Temps, et ce d’autant plus que selon Machado la mort aura été un sujet « depuis longtemps éludé », et même « presque toujours évité »76, par la philosophie. Sans doute, Machado n’a pas eu besoin de Heidegger pour saisir que c’est la certitude de sa mortalité qui rend l’homme « spécifiquement humain »77, et que chacun doit « affronter de l’intérieur »78 une mort « engendrée dans les entrailles de la vie elle-même »79, qui mûrit en lui et lui confère son ipséité : « Il n’est pas mauvais que nous l’imaginions comme [...] le squelette qui nous soutient »80. Rilke n’a pas cessé de méditer poétiquement de telles idées. Mais ce que Machado trouve chez Heidegger, c’est une forme profondément originale d’euthanatologie, d’éthique du bien mourir, qui fait de l’auteur de Sein und Zeit, avant tout, un « métaphysicien de l’humanité »81, et qui permet de qualifier la « métaphysique existentialiste » de « profondément humaine »82. C’est « grâce à la mort elle-même », envisagée indépendamment de toute spéculation transcendante sur un imaginaire au-delà, que Heidegger s’efforce de nous apporter « une certaine consolation au fait de mourir »83 : la résolution, la liberté pour la mort, autant de thèmes qui donnent à espérer, selon Machado, que la mort peut être pour l’existence le moyen de « réussir son propre achèvement »84. L’homme pourrait ainsi être défini comme « l’être qui se trouve lui-même au moment où il rencontre la mort »85. Á ce compte, l’existant parvient à sa mort comme le fleuve à la mer ; l’achèvement est joie, et objet de célébration poétique : « Derrière l’effroi du mourir,/il est le plaisir d’arriver »86.

  • 87 JM, p. 411.

  • 88 Ibid., p. 427.

  • 89 Ibid., p. 411.

  • 90 Ibid.

  • 91 Ibid., p. 348.

  • 92 Ibid., p. 349.

  • 93 « Le Lendemain éphémère », CC, p. 198.

  • 94 JM, p. 349.

  • 95 Ibid., p. 351.

12Les lignes les plus saisissantes consacrées par Machado à Heidegger sont celles dans lesquelles il explique avoir vu la liberté pour la mort marquer de son empreinte le visage des combattants républicains : « Si l’on examine ces visages à la lumière de la métaphysique de Heidegger, il semble facile d’y repérer une angoisse, maîtrisée par un choix suprême, la marque de cette résignation triomphante [...] à laquelle le célèbre philosophe de Fribourg fait allusion »87. On pourrait être un instant surpris de voir Heidegger enrôlé dans les brigades internationales… Il n’en reste pas moins que la joie fasciste – la légèreté qui a pu pousser des brutes écervelées à s’écrier « ¡ Viva la muerte ! » – est bien aux antipodes de la résolution angoissée et désillusionnée évoquée par Heidegger ; et que si l’on s’ingéniait à trouver à l’analytique du Dasein des prolongements politiques, ceux-ci pourraient sans doute se révéler compatibles avec un républicanisme intransigeant. « L’homme heideggérien est aux antipodes du Germain selon Hitler »88 proclame à juste titre Machado, pour qui la méditation heideggérienne de l’être-pour-la-mort (être « promis à la mort », traduit magnifiquement le poète89) met au jour les fondements ultimes de la « dignité de l’homme », alors que le nazisme réduit celui-ci à son « animalité »90. L’attention aiguë qu’il porte à la teneur éthique de la « philosophie existentialiste de Heidegger »91 suffit à Machado pour pouvoir assurer sans l’ombre d’un doute que « Martin Heidegger est un Allemand de première catégorie, de ceux qui n’ont rien à voir [...] avec l’Allemagne haïssable et haïe du Führer »92 ; un de ces Allemands qui méritent l’admiration du poète de l’« Espagne implacable et rédemptrice » qui « commence à poindre »93. Et aux petits malins qui prétendraient exciper des prises de position politiques de l’individu Heidegger pour jeter la suspicion sur son œuvre philosophique, Machado aura d’avance répliqué, non sans superbe, « avoir plaisir à ignorer la position politique »94 d’un Allemand de ce calibre : quelle qu’elle soit, elle ne peut faire ombrage à sa pensée, digne héritière des « Grecs agiles et magnifiques »95.

  • 96 Ibid.

  • 97 Ibid.

  • 98 Heidegger, Lettre sur l’« humanisme » (1946), GA 9, 3...

  • 99 JM, p. 172.

  • 100 Ibid.

  • 101 « Proverbes et chansons », IX, CC, p. 200. Voir la p...

13Puisqu’il porte plus haut que la métaphysique l’étendard de la dignité humaine, l’existentialisme devrait-il être considéré comme un humanisme ? Machado n’a pas sur ce point l’empressement de Sartre, quelques années plus tard. Il me semble en effet qu’il évite soigneusement, pour sa part, de tomber dans le piège de l’anthropologisme. Loin de lui, par exemple, l’idée saugrenue de traduire Dasein par « réalité humaine » : il préfère dire simplement « existence », et appréhende celle-ci comme radicalement transie de finitude. Si donc on peut selon lui parler d’« humanisme nouveau »96 à propos de Heidegger, c’est à condition de ne pas faire de cet étiquetage un prétexte au déchaînement du subjectivisme et du volontarisme : pour pouvoir se dire « enraciné dans notre temps », l’humanisme a de nombreuses bonnes raisons de demeurer « humble et morose »97, rétif au triomphalisme des métaphysiques du sujet. On sait qu’il faudra attendre l’après-guerre pour voir Heidegger, dans sa lettre à Jean Beaufret Sur l’« humanisme », faire explicitement grief à l’exaltation métaphysique de l’animal rationale d’être incapable de penser l’homme dans son absolue spécificité, en dehors de toute référence à l’animalité – Heidegger faisant au passage du nationalisme et de l’internationalisme, considérés comme métaphysiquement équivalents, des expressions d’un même anthropologisme, et donc autant de manières dont « l’homme, expulsé de la vérité de l’être, tourne autour de lui-même comme animal rationale »98. Juan de Mairena ne l’aura pas attendu pour fustiger, au nom de l’existentialisme bien compris, le fantasme métaphysique du « self-made-man au sens littéral du terme, qui ne croit qu’en lui-même et s’arroge l’aséité »99, c’est-à-dire un être par soi-même traditionnellement attribué à Dieu seul. N’était-ce pas, par avance, faire un sort au pour-soi sartrien ? Machado, en tout cas, fustige avec une rare clairvoyance l’auto-idolâtrie de la moderne monade, étrangère à toute communauté, et donc incapable de « communisme » tout autant que de « communion »100 – cette bête de labeur assoiffé de puissance, qui « a accaparé la terre »101.

  • 102 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, Paris : ...

  • 103 Heidegger, op. cit., p. 350 sq. ; trad. cit., p. 128.

  • 104 JM, p. 172.

  • 105 Voir Heidegger, op. cit., p. 352 ; trad. cit., p. 129.

  • 106 JM, p. 13.

14Il resterait donc, pour finir, à se demander si l’interprétation « existentialiste » de Heidegger proposée par Machado préfigure en quoi que ce soit l’existentialisme « athée » d’un Sartre. Ce dernier, on le sait, n’hésitera pas pour sa part à « ranger Heidegger » parmi « les existentialistes athées »102, s’attirant ainsi de la part du maître une volée de bois vert : « Il n’est pas seulement précipité, mais déjà aberrant dans le procédé même, d’affirmer que l’interprétation de l’essence de l’homme à partir du rapport de cette essence à la vérité de l’être serait de l’athéisme »103. Là encore, on ne peut qu’être frappé par la convergence du discours de Heidegger en 1946 avec les réflexions placées par Machado dans la bouche d’Abel Martín, en 1937 : il fait de l’athéisme une « posture essentiellement individualiste » au sens fort du terme, c’est-à-dire un mode du déchaînement de la subjectivité qui « se croit Dieu » et en vient ainsi à « instaurer le règne du néant »104. Est-il besoin de le dire ? Le rejet de l’athéisme est aussi celui du théisme105. L’adhésion dogmatique à la thèse de l’existence de Dieu n’est pas moins prisonnière de la métaphysique que sa négation passionnée : « Un Dieu qui existerait, disait mon maître, serait une terrible chose. Dieu nous en préserve ! »106.

  • 107 Ibid., p. 213.

  • 108 Heidegger, De l’essence du fondement (1929), op. cit...

  • 109 Heidegger, Cours du semestre d’hiver 1934/1935 sur l...

  • 110 « Galeries », LXXVII, CC, p. 94.

  • 111 « Solitudes », XVIII, CC, p. 41.

  • 112 « Proverbes et chansons », XXXIV, CC, p. 207.

  • 113 Ibid., XLVI, p. 210.

  • 114 « Profession de foi », CC, p. 215.

  • 115 JM, p. 291.

  • 116 « La Saeta », CC, p. 187.

  • 117 Ibid. Voir JM, p. 332 : le Christ reviendra, mais il...

  • 118 CC, p. 187 et 199.

  • 119 « Proverbes et chansons », XLVII, CC, p. 210.

  • 120 JM, p. 382.

  • 121 « Le dieu ibère », CC, p. 120.

  • 122 JM, p. 346.

15Machado n’a certes pas entrepris de tirer de sa lecture de Heidegger les grandes lignes de la « théologie fondamentalement temporaliste »107 – c’est-à-dire, on l’a vu, existentialiste, au sens où il l’entend – qu’il appelle de ses vœux. Il faut dire que Heidegger lui-même ne s’était guère aventuré plus loin, dans ses écrits alors publiés, que le signalement de la possibilité, une fois la transcendance du Dasein correctement élucidée, de s’enquérir de « ce qu’il en est ontologiquement du rapport du Dasein à Dieu »108. C’est dans ses cours sur Hölderlin qu’il avait formulé de manière plus précise ses vues sur le sacré comme dimension de l’existence humaine, et la possibilité d’un rapport endurant et endeuillé aux dieux enfuis, en temps de détresse : « Lorsque le plus aimé s’en est allé, il reste encore l’amour [...]. Le fait que les dieux se soient enfuis ne veut pas dire que le divin ait disparu du Dasein de l’homme »109. Il n’en serait que plus intéressant – quand bien même l’étendue et la complexité de la tâche ne nous permettraient pas d’aller ici au-delà de quelques remarques introductives – de s’attarder aux rencontres avec le divin qui jalonnent l’itinéraire poétique de Machado. « Recherchant Dieu toujours au milieu de la brume »110, le poète ne peut que constater que Dieu « joue à la mort »111. Endurant l’absence ou le défaut du dieu, l’existence n’est pas condamnée à la déréliction, mais appelée au contraire à la plus extrême vigilance : « Quelle fut, Jésus, ta parole ? [...] Toutes tes paroles ne furent/qu’une parole : Veillez »112. La vocation du poète n’est pas seulement de veiller la place vide du dieu enfui, mais de ménager par son chant la possibilité d’un retour : « C’était ensuite Dieu qui dormait/et moi je criais : Réveille-toi ! »113. Au demeurant, ce retour s’effectuera dans et par le poème (« Pour te donner l’âme que tu m’as donnée/en moi je dois te créer »114). Il ne concernera en rien l’Éternel de l’Ancien testament, « ce capharnaüm de la sagesse sémitique »115, ni le « Christ des Gitans,/avec toujours aux mains du sang »116, ce Crucifié que Machado abjure (« Tu n’es pas le chant de mon cœur ! »117) pour lui opposer le Jésus qui marchait sur la mer118, sans chemin tracé d’avance, ni boussole ni ancre. Ce dieu errant, désamarré, est celui dans lequel l’homme peut se réfléchir pour apprendre à se connaître et se perfectionner, à condition de renoncer à la fausse sécurité que lui offrent les artifices de la technique : « L’homme possède quatre choses/qui ne servent pas sur la mer:/l’ancre, le gouvernail, les rames/et la peur de faire naufrage »119. Ainsi sera levée l’hypothèque du christianisme, qui durant des siècles a maintenu Jésus suspendu à la croix, dans une interminable agonie. Mais si « après saint Paul, il a été difficile pour le Christ de reposer ses pieds sur terre »120, et que le chant le décloue de la croix pour le faire marcher sur la mer, qui sera le seigneur de la terre ? Peut-être n’a-t-il pas encore de nom. Il appartiendra aux poètes de demain de célébrer comme il convient ce dieu à venir. Dans l’intervalle, « mon cœur attend [...] le Dieu austère de la terre brune »121. Toutes ces réflexions sur le rôle fondateur du poète dans l’articulation du rapport entre les mortels et le dieu, la mer, la terre et le ciel, mériteraient bien sûr d’être minutieusement comparées avec la manière dont Heidegger, à la même époque, dialoguait avec Hölderlin. Il y a fort à parier que cela nous confirmerait dans notre hypothèse de départ : pour saisir le sens et la portée de ce que Machado baptise « existentialisme », il faut éviter le détour par Sartre, et revenir à Être et Temps. Et à la question que pose le poète avec une feinte ingénuité – « Ne serions-nous pas un peu heideggériens sans le savoir ? »122 – nous pressentons aisément quelle réponse il conviendrait d’apporter : heideggérien, Machado l’est à fond, et en toute connaissance de cause. Au reste, qui songerait à le lui reprocher ?

Bibliographie

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Heidegger, Martin, Les Hymnes de Hölderlin : « La Germanie » et « Le Rhin », Cours du semestre d’hiver 1934/35, Fribourg, GA 39 ; trad. fr. Julien Hervier, Paris : Gallimard, 1988, 296 p.

Kant, Emmanuel, Introduction à la seconde édition de la Critique de la raison pure, Œuvres philosophiques, Paris : Gallimard, Pléiade, t. I., 1756 p.

Machado, Antonio, Champs de Castille, précédé de Solitudes, Galeries et autres poèmes, et suivi des Poésies de guerre, traduction de Sylvie Léger et Bernard Sesé, Paris : Gallimard, collection « Poésies », 1973, 316 p.

Machado, Antonio, Juan de Mairena, Maximes, mots d’esprit, notes et souvenirs d’un professeur apocryphe, traduit de l’espagnol par Catherine Martin-Gevers, Paris : Anatolia/Éditions du Rocher, 2009, 442 p.

Sartre, Jean-Paul, L’Existentialisme est un humanisme, Paris : Nagel, 1970, 142 p.

Notes

1 Antonio Machado, Juan de Mairena, Maximes, mots d’esprit, notes et souvenirs d’un professeur apocryphe, traduit de l’espagnol par Catherine Martin-Gevers, Paris : Anatolia/Éditions du Rocher, 2009, (désormais abrégé : JM), p. 156.

2 A. Machado, « Sur les bords du Douro », Champs de Castille, précédé de Solitudes, Galeries et autres poèmes, et suivi des Poésies de guerre, tr. fr. Sylvie Léger et Bernard Sesé, Paris : Gallimard, collection « Poésies », 1973 (désormais abrégé : CC), p. 114.

3 « Le lendemain éphémère », CC, p. 197.

4 CC, p. 267.

5 « Couplets mondains », CC, p. 106.

6 « Paraboles », CC, p. 216.

7 Ibid.

8 « Poétique », CC, p. 268.

9 Sur le « cercle vicieux » que constituerait la découverte cartésienne du cogito, voir JM, p. 329.

10 JM, p. 16.

11 JM, p. 234.

12 JM, p. 26.

13 JM, p. 115.

14 JM, p. 93.

15 JM, p. 344.

16 JM, p. 286.

17 Ibid. On sait que Chemins qui ne mènent nulle part a servi en 1962 de titre à la traduction française des Holzwege (littéralement : « Traverses ») de Heidegger, en écho direct au trente et unième « Quatrain valaisan » de Rilke : « Chemins qui ne mènent nulle part/entre deux près,/que l’on dirait avec art/de leur but détournés » (Œuvres poétiques et théâtrales, Pléiade, p. 1122).

18 CC, p. 199.

19 Ibid., p. 205.

20 JM, p. 94.

21 Ibid., p. 74.

22 « Poétique », CC, p. 267.

23 JM, p. 18.

24 Ibid., p. 74.

25 CC, p. 266.

26 Ibid., p. 268.

27 Ibid., p. 267.

28 Ibid., p. 268.

29 Ibid., p. 267.

30 JM, p. 181.

31 Ibid., p. 182.

32 Ibid., p. 41.

33 « La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l’air dont elle sent la résistance pourrait s’imaginer qu’un espace vide d’air lui réussirait mieux encore. » (Introduction à la seconde édition de la Critique de la Raison pure, in Œuvres philosophiques, Pléiade, t. I, p. 764).

34 JM, p. 42.

35 CC, p. 54.

36 JM, p. 344.

37 Ibid., p. 351.

38 CC, p. 186.

39 JM, p. 42.

40 La formule se retrouve pour exemple dans L’Évolution créatrice, Paris : Alcan, 1907, p. 9.

41 JM, p. 213.

42 Bergson, op. cit., p. 3.

43 Ibid., p. 5.

44 CC, p. 54.

45 Ibid.

46 CC, p. 94.

47 Cette « berceuse de la continuité » dans laquelle Bachelard ne voyait qu’une « douce rêverie » (La Dialectique de la Durée, Paris : PUF, 1950, p. 113).

48 JM, p. 125.

49 CC, p. 268

50 « Tout passe et tout demeure,/mais notre affaire est de passer.» (Ibid., p. 209).

51 JM., p. 410.

52 Ibid., p. 163.

53 Ibid., p. 160.

54 Ibid., p. 335.

55 Ibid., p. 182.

56 Ibid., p. 83.

57 Ibid.

58 Ibid., p. 157.

59 Ibid., p. 351.

60 Ibid.

61 Ibid., p. 157 (je souligne).

62 Ibid., p. 344 (je souligne).

63 Ibid., p. 157.

64 Ibid., p. 342

65 Ibid., p. 157.

66 Ibid., p. 347.

67 Ibid., p. 348.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 350.

70 Ibid., p. 182.

71 Ibid., p. 350.

72 Ibid., p. 345.

73 Ibid.

74 Ibid., p. 182 et 411.

75 Ibid., p. 364.

76 Ibid., p. 342.

77 Ibid., p. 11.

78 Ibid., p. 64.

79 Ibid., p. 420.

80 Ibid., p. 122.

81 Ibid., p. 427.

82 Ibid., p. 411.

83 Ibid., p. 348.

84 Ibid.

85 Ibid., p. 352.

86 « Glose », CC, p. 80.

87 JM, p. 411.

88 Ibid., p. 427.

89 Ibid., p. 411.

90 Ibid.

91 Ibid., p. 348.

92 Ibid., p. 349.

93 « Le Lendemain éphémère », CC, p. 198.

94 JM, p. 349.

95 Ibid., p. 351.

96 Ibid.

97 Ibid.

98 Heidegger, Lettre sur l’« humanisme » (1946), GA 9, 341 sq. ; tr. fr. E. Martineau, Authentica (hors commerce), 1988, p. 121.

99 JM, p. 172.

100 Ibid.

101 « Proverbes et chansons », IX, CC, p. 200. Voir la pièce n°XVI : devenu le seigneur de la terre, « l’animal absurde qui a besoin de logique » proclame triomphalement : « Je connais le secret ; tout est néant » (CC, p. 202).

102 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, Paris : Nagel, 1970, p. 17.

103 Heidegger, op. cit., p. 350 sq. ; trad. cit., p. 128.

104 JM, p. 172.

105 Voir Heidegger, op. cit., p. 352 ; trad. cit., p. 129.

106 JM, p. 13.

107 Ibid., p. 213.

108 Heidegger, De l’essence du fondement (1929), op. cit., p. 159 ; trad. fr., p. 56.

109 Heidegger, Cours du semestre d’hiver 1934/1935 sur l’hymne de Hölderlin « La Germanie », GA 39, p. 95 ; trad. fr. Julien Hervier, Paris : Gallimard, 1988, p. 96.

110 « Galeries », LXXVII, CC, p. 94.

111 « Solitudes », XVIII, CC, p. 41.

112 « Proverbes et chansons », XXXIV, CC, p. 207.

113 Ibid., XLVI, p. 210.

114 « Profession de foi », CC, p. 215.

115 JM, p. 291.

116 « La Saeta », CC, p. 187.

117 Ibid. Voir JM, p. 332 : le Christ reviendra, mais il conviendra de ne surtout pas lui remettre en mémoire la Croix.

118 CC, p. 187 et 199.

119 « Proverbes et chansons », XLVII, CC, p. 210.

120 JM, p. 382.

121 « Le dieu ibère », CC, p. 120.

122 JM, p. 346.

Pour citer ce document

Philippe Ducat, «Machado existentialiste ?», [En ligne], Numéros en texte intégral /, L’existentialisme en Espagne, Partie 1 - Existentialisme littéraire, mis à jour le : 29/04/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr/abay/1820.

Quelques mots à propos de :  Philippe  Ducat

Université de Pau et des Pays de l’Adour

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