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Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

| 2016 Partie 2 - Existentialisme et pensée espagnole

Manuel Menéndez Alzamora

Ortega ante Sartre1

Article

Le positionnement intellectuel de José Ortega y Gasset face à Jean-Paul Sartre peut être examiné à la lumière de trois brefs textes se référant au penseur français qui apparaissent dans la production philosophique du dernier Ortega. Cette étude entend analyser les textes en question à partir d’une double contextualisation. D’abord dans la perspective immédiate de l’évolution philosophique interne de Ortega au gré de laquelle ces références surgissent ; puis, dans un second temps, en élargissant l’horizon à la réception de ces mêmes déclarations dans les milieux intellectuels de l’Espagne sous le franquisme. A partir de ce double paramétrage, cette étude cherche à interroger le désamour profond que le penseur madrilène conçoit à l’endroit de la figure la plus éminente de l’existentialisme français.

La posición intelectual de José Ortega y Gasset ante Jean-Paul Sartre se puede analizar a partir de los tres pasajes textuales que referidos al pensador francés aparecen en la producción filosófica del Ortega más tardío. El trabajo aborda el análisis de dichas citas a partir de una doble contextualización; en primer lugar, desde el inmediato punto del devenir filosófico de Ortega en el que se generan dichas citas y, en segundo lugar, enmarcando las mismas dentro del horizonte de la recepción de Sartre en los medios intelectuales en la España del franquismo. Desde ambos parámetros el trabajo trata de establecer algunos interrogantes sobre la rotunda desafección que el pensador madrileño manifiesta ante la figura más prominente del existencialismo francés.

Texte intégral

I. Introducción

1La relación de Sartre con Ortega y Gasset, con el Ortega más tardío, resulta imprecisa. A través de tres pasos se planea en este trabajo aclarar este inexplorado vínculo. En primer lugar se trata de posicionar a Ortega frente a Sartre a partir de las tres citas textuales, las únicas que en el corpus textual del filósofo madrileño se cita por su nombre a Sartre. Esas tres citas además de remitir de manera precisa a la valoración del filósofo francés, también amplían su eco a la valoración del «existencialismo de Sartre». Dejo de lado otros términos derivados de la raíz «existencia», puesto que su conexión con Sartre y el pensamiento francés resultan más imprecisas. En segundo lugar, trataré de ampliar el campo de mira y dar algunas pautas sobre el contexto y momento en que Ortega recurre a Sartre, son tres citas muy concentradas en el tiempo con lo que resulta factible vincularlas a una circunstancia compleja, pero determinada. En tercer lugar, y a modo de hipótesis, me interrogaré por las causas del radical rechazo, de la desafección con la que Ortega menosprecia a Sartre.

II. Tres citas en la consumación de una desafección

2Ortega cita de manera explícita, sin uso de ninguna de las abundantes figuras retóricas que caracterizan su estilo, en tres ocasiones a Jean-Paul Sartre. Las tres se sitúan entre marzo de 1949 y algún momento indeterminado de 1951. Recordemos brevemente, para situarnos, sin detrimento de lo que explicaré con más detalle en el segundo apartado, que Ortega regresa del exilio en 1945 y permanece en España hasta su fallecimiento en octubre de 1955. La idea del regreso constituye una de las decisiones de la vida pública de Ortega más difícil y polémica.

3En España Ortega se encuentra con la fase de plomo del franquismo, la zona más dura de todo el régimen, que precisamente cerrará este primer periodo con la crisis universitaria de febrero de 1956. En la España interior Ortega es visto desde el mundo universitario como un referente liberal y europeísta, la manifestación que recorre Madrid tras su muerte y el homenaje laico en el cementerio ante su tumba son un episodio destacable y un prolegómeno al arranque de las protestas de 1956. Pero Ortega carecía completamente del liderazgo social y político de los años veinte y treinta. Se pregunta López Pina:

  • 2 Antonio López Pina (ed.), La generación del 56, Madrid...

¿Cuál era el hontanar del que bebía la vanguardia del 56? Por supuesto Ortega y Gasset y la generación del 98? (…) Pero respecto de las fuentes de los jóvenes de izquierda, que son la mayoría de nuestros personajes, lo interesante comenzaba justo donde acababan Ortega, Unamuno, Marañón y el 98.2

4Es decir, un referente matizado.

5Por otro lado, Ortega será sometido a un férreo acoso por parte de los sectores académicos e intelectuales de estricta observancia ortodoxa, afines al régimen, que no transigen con un personaje de vocación laica y liberal como el que representa Ortega.

6En esta tesitura, y con una personalidad pública tan acostumbrada a tener un protagonismo y un liderazgo al más alto nivel desde los veinte años, aquello resultaba descorazonador.

7Allende las fronteras de España, Ortega también recibirá un retorno negativo a su acto de volver a España. El exilio más combativo no perdona la tibieza de un Ortega que vuelve a la España de Franco. Resulta palmario que aunque ninguna palabra del pensador se dirige a legitimar al régimen en ningún momento, la mera presencia de un personaje de su calado y trayectoria se interpreta desde fuera como un acto de complacencia con el régimen. Más aun cuando Ortega no viene a organizar células secretas de oposición al régimen, sino a tener cierta actividad intelectual pública. En visita a Argentina el exilio republicano le organizará un boicot que lo deja bastante perplejo y desorientado.

8Así las cosas, esta última década de su vida, desde el 45 al 55, sitúan a nuestro personaje en una incómoda «zona de nadie». Una década en la que no dejará ningún texto relevante respecto a lo ya escrito, en la que hará de los viajes y los homenajes en el extranjero un bálsamo, y en la que huella de la decadencia física y los problemas depresivos, aparecen. Ya he calificado este retorno como polémico, pero también hay que apuntar en su descargo que Ortega no era un académico al uso, que hubiera fácilmente reconvertido su exilio en una estancia dorada en alguna universidad norteamericana. Su vida era la vida pública: la prensa, la tertulia, la intervención y, quizás, ese impulso vocacional le empujó ciegamente al regreso a un lugar y en un momento en el que su función era imposible.

9Pero también es un momento en el que se rebaja la metáfora y ajusta la crítica. Las múltiples invitaciones a las que acude son el espacio adecuado para la recapitulación, el resumen, o si se quiere la apretada síntesis. Y en ese contexto, y con esos mimbres, aparece el Ortega menos literario pero más afilado, más incisivo, más suelto, capaz del cuerpo a cuerpo verbal con Merlau-Ponty al que enmienda como a un alumno de doctorado. Aparece como de vuelta de todo y no se altera al reprochar las insuficiencias de Heidegger del que se reclama, no obstante, amigo personal.

10En ese contexto aparecen las tres descargas contra Sartre y su existencialismo. Precisamente en tres textos en los que hace un apretado recorrido por la historia y la filosofía.

11Anticiparé la posición de Ortega en las tres y luego bajaremos a la formulación concreta de cada una de ellas y a su diferente carga letal. Para Ortega la fenomenología de Husserl es el punto –más alto y de inflexión–, al que ha llegado la Filosofía en el intento de presentarse con su vocación primigenia. Una ruta que arranca en el pensamiento griego, transita por toda la historia y llega hasta las puertas de Husserl de la mano de los neokantianos, penúltimo intento de formular una filosofía con hechuras metafísicas, recuperando parte del legado de Kant.

12El peyorativamente designado como psicologismo del tramo final de xix, junto con las múltiples variantes del irracionalismo, destruyen toda posibilidad ontológica en la medida en que se demuestra que el propio acto de pensar un objeto se integra en el conocimiento que de ese objeto tenemos. Husserl, como decía, lo intenta por última vez. En vano. Precisamente uno de los tres textos en los que se cita a Sartre es una revisión crepuscular de ese devenir al que ha llegado la Filosofía. Allí Ortega señala al declive de la civilización occidental fundado –a su vez– en el declive de las dos verdaderas ciencias que quedaban en pie, la Física y la Lógica.

13Respecto de la primera, la Física, Ortega considera que se ha cegado toda posibilidad de conocimiento verdadero por dos causas: el principio de incertidumbre, sobre el cual Ortega afirma tener información de primera mano tras haber dialogado con un físico (no lo identifica, pero señala que no es Einstein) como, por otro lado, el teorema de Gödel. Esto significa la muerte de la civilización occidental. El escollo que Husserl había intentado salvar con su metodología fenomenológica. Este fracaso de Husserl ha tenido dos intentos de recuperación, de falsa recuperación, son los intentos de Heidegger y Sartre. Para Ortega ambos intentan sin éxito formular una nueva metafísica al estilo clásico, una aventura abocada al fracaso en la época del principio de incertidumbre.

14La solución de Ortega es una nueva racionalidad interpretada en clave vital, la razón vital o el raciovitalismo, una suerte de fenomenología derivada hacia el vitalismo, salida inspirada en el pensamiento de Dilthey, quizás el autor con el que Ortega acaba identificándose de manera más profunda e intensa. Heidegger y Sartre han indagado en la dirección equivocada, y Ortega los pone en el disparadero de manera descarnada, criticando ácidamente tanto la inútil jerga que ponen en juego para elaborar una pseudo-ontología ficticia, como la fama pasajera en la que viven, señalando que treinta años antes en España (o esas tierras detrás de esas altas montañas) alguien (el mismo) ya había señalado la salida al entuerto de Husserl, esto es, la razón vital.

  • 3 Vid., José Ortega y Gasset, Obras Completas, vol. 9, M...

15Ortega funda el Instituto de Humanidades y el 13 de diciembre de 1948 se inaugura una serie de 12 lecciones que llevan por título «sobre una nueva interpretación de la historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee: A study of history». El curso todavía no ha visto la luz a la muerte del filósofo, se publicará póstumamente por la editorial de Revista de Occidente en 1959 con el título Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee. Luego se incorporará a las Obras Completas de la misma editorial en 19623.

  • 4 Ibid., p. 1395.

  • 5 Ibid.

16En la lección última, la lección XII, de marzo de 1959, y a propósito de la interpretación del origen y la vida de las civilizaciones según Toynbee y según Ortega, éste último señala «me hace considerar como un error a limine, es decir, desde el primer paso, la filosofía llamada existencialista, que con un retraso de veinte años sobre Alemania y más de veinticinco sobre España está ahora […] de epidémica moda en París»4. La crítica de Ortega se dirige hacia la idea de compromiso por su sentido artificial y desprendido de la auténtica noción de vida de, «s’engager, sería algo especial a que, con un acto especialmente deliberado de su voluntad, tiene el hombre en una hora determinada que resolverse –como si la vida desde luego, siempre y por sí misma, no fuese estar comprometido–»5.

  • 6 Ibid.

  • 7 Ibid., p. 1396.

17Más tarde apunta Ortega: «Se olvida demasiado que el hombre vive por que acepta vivir. Podría muy bien no aceptarlo. No es, pues, que una vez hallándose en la vida deba uno s’engager [o comprometerse], sino que [el simple hecho de] vivir es estar ya de antemano engagé o comprometido»6. Ortega establece un paralelismo entre la idea de compromiso para el existencialismo y la idea de reto para Toynbee, en este último caso la categoría de reto interpretada como instinto vital de las civilizaciones. En ambos casos –el error del existencialismo y de Toynbee– es «tomar la cosa en formas y zonas superficiales, secundarias y accidentales en lugar de verla en su profundidad constitutiva y trascendente»7.

18Criticado severamente el existencialismo como una falsa salida pseudovitalista al entuerto fenomenológico, Ortega pasa factura a continuación a Sartre haciendo juegos irónicos con el concepto engagé.

  • 8 Ibid.

Permítame Jean-Paul Sartre, a quien admiro superlativamente, conste, porque creo, dígase lo que se quiera, que tiene un grandísimo talento, permítame decirle que las cosas en que dice […] haberse engagé, son lisa y llanamente insulseces, es decir, los más agusanados tópicos que andan hoy por las calles.8

  • 9 Ibid.

19Criticado severamente Sartre con el uso de uno de sus conceptos más simbólicos, Ortega termina con un indulto a medias y una puerta abierta a la esperanza. «Y cuando hombre de grandísimo talento dice y hace una insulsez o bobería, no es él sino su errónea doctrina quien tiene la culpa. Recurro de un Sartre distraído a un Sartre más atento –que espero, ha de llegar–»9.

  • 10 Ibid., p. 991-992.

20El 12 de septiembre de 1951, Ortega imparte una conferencia en los Encuentros Internacionales de Ginebra con el título «Le passé et l’avenir pour l’homme actuel». Después de las conferencias se realizaron algunos debates entre los intervinientes. El texto de la conferencia y parte de los coloquios subsiguientes, se publicaron en el libro compilatorio, La Connaissance de l’homme au xxè siècle, editado en Neuchatel (Suiza) por Éditions de la Baconnière en 1951. Esta intervención se publica en español por primera vez de manera póstuma –como en el caso anterior– en 1957, en el libro titulado Hombre y cultura en el siglo xx, con presentación de Laín Entralgo y editado en Madrid por Guadarrama. El texto acaba en las Obras Completas editadas por Revista de Occidente en 196210.

21La conferencia es una crepuscular y casi apocalíptica interpretación de la deriva de la civilización de Occidente, radicada en la imposibilidad de conocimiento verdadero puesta en evidencia por la muerte de la Física y la Lógica. En el coloquio, Ortega es cuestionado por la radicalidad de sus planteamientos, y se reafirma:

  • 11 Ibid., p. 1118.

Una de las cosas más características de la civilización europea era el fundamento de la razón, era la razón pura, que viene de los griegos, que volverá a tomar Descartes, a la que Kant intentará siempre considerar como lo más esencial que hay. La razón pura, que es la razón de la matemática y de la física, se ha revelado como imposible. Es lo que quiere decir el teorema de Gödel o la interpretación de los hechos por Heisenberg.11

22En esta coyuntura Ortega vuelve a repetirse en la dirección de lo expresado en la última lección del Instituto de Humanidades. Imposibilitadas la Ciencia y la Filosofía para ofrecer respuestas, dos afirmaciones. Primero Heidegger y Sartre están equivocados. Y, segundo, la Filosofía solamente puede abrirse camino a través de la superación de la fenomenología por una razón vital que Ortega sitúa lejos tanto del existencialismo como de la Lebensphilosophie.

  • 12 Ibid.

  • 13 Ibid., p. 1118-1119.

23Respecto de lo primero Ortega se manifiesta tajante en el coloquio: «Por eso, no hago como Heidegger, o como otros que han repetido a Heidegger veinte años después, señores franceses; no, no me salgo de la razón, me veo obligado a encontrar otra forma de razón»12. Y en esta reformulación de una razón no metafísica asevera Ortega: «Llegamos a una razón que es completamente razón, aún más estricta que la razón pura tradicional, y que llamo razón vital, o razón histórica»13.

  • 14 Ibid., p. 1120.

  • 15 Ibid., p. 1121.

24En los planteamientos de esta razón vital, Ortega vuelve a rechazar a Heidegger y a Sartre y a situar a Dilthey como un visionario del que es propagador: «Después de Dilthey es cuando se ha comenzado esta filosofía de la vida, y ha empezado en una pequeña península situada detrás de montañas demasiado altas. Por eso Heidegger –que por lo demás era amigo mío– ha repetido cosas que habíamos dicho en España trece o catorce años antes»14. El error de Heidegger es el de salvar la fenomenología a través de una nueva ontología: «Heidegger ha empleado la terminología escolástica. Y nos ha vuelto a dirigir de nuevo al Ser. Su error ha sido haber querido hacer una ontología»15.

  • 16 Ibid., p. 1120-1121.

  • 17 Ibid., p. 1121.

25Respecto a Sartre la crítica es más grave: «No quiero hablar del señor Sartre, que ha venido más tarde y no ha comprendido suficientemente las cosas»16. En el debate intervienen Merleau-Ponty acusando a Ortega de ser «muy severo con quienes se han servido de la nociones de No-Ser o Néant y de Ser, y de la dialéctica de estas dos nociones. Sin embargo son infinitamente más precisas que la noción de Leben»17.

26La última de las citas corresponde a un texto inédito del filósofo hasta una fecha relativamente reciente, 1980. Se trata de un artículo titulado «Medio siglo de filosofía» y es una petición de un periódico brasileño, O Correio da Manhá. El objeto de ese trabajo es hacer un repaso del pensamiento filosófico de la primera mitad del siglo xx.

27Como decimos el texto no llegó a publicarse en ese periódico brasileño quedando inédito entre los papeles de Ortega, y sale a la luz –de la mano de Paulino Garagorri– a propósito de un número especial de Revista de Occidente conmemorando el 25 aniversario del fallecimiento de Ortega en 1980. Paulino Garagorri señala que fue escrito en 1951, aunque por la forma en la que Ortega arranca en el texto probablemente lo fuera en 1950. El texto tiene un marcado formato improvisado y Ortega utiliza algunos párrafos de otros textos como La idea de principio en Leibniz.

28La cita de Sartre se inicia con la denuncia de la imposibilidad del proyecto ontológico de Heidegger:

La ontología o busca del Ser es una cosa que pasó a los griegos y no puede, con autenticidad, volver a pasar a nadie. Por eso ha sido una frivolidad, un capricho académico de Heidegger querer resucitarla, con lo cual ha logrado solo hacerse él mismo un lío e incapacitarse, siendo un pensador absolutamente de primer orden, de lograr precisamente lo que pretendía y que Platón llamaba «salir al Ser».

29Tras la crítica a Heidegger aparece el comentario sobre Sartre:

  • 18 Ibid., p. 345.

Si es hoy posible algo así como la filosofía tiene que comenzar por superar la noción de Ser y evadirse de ella. No intentarlo ha llevado a Sartre, enfant terrible de los nuevos intentos filosóficos, a recaer en la polvorienta terminología hegeliana y marearnos jugando del vocablo con el ser-en-sí, el ser-para-sí, el ser para otro. Lo que vemos hoy como Realidad –primariamente la vida humana– se caracteriza fundamentalmente porque para ella no vale el término greco-latino Ser, Ente. El Hombre, por ejemplo, consiste en ser lo que aún no es. Pero el traba-lenguas que resulta demuestra no tener sentido quedarse en fórmula semejante sino que, una vez usada como primera aproximación para establecer alguna continuidad con el pasado filosófico, reclama su urgente abandono como de navío que hace agua.18

30La aparición del texto tuvo cierta resonancia en la prensa del momento, 1980, que destacó la crítica orteguiana a Sartre, aunque visto en comparación, no resulta más grave que las dos anteriores.

III. El primer Sartre en España al filo de 1950

31El posicionamiento de Ortega frente a Sartre debe enmarcarse en la perspectiva de la recepción del pensador francés en España. En un contexto de aislamiento general –particularmente intelectual–, el primer Sartre, el de las obras elaboradas en la segunda mitad de los cuarenta, se traduce al español desde fuera, Editorial Losada, pero se filtra en el interior de manera detectable. Una manera de hacer visible esa recepción es el seguimiento de algunas publicaciones ligadas al mundo universitario en las que el régimen permite una cierta apertura a los influjos exteriores, muy limitada. En este contexto un sector del ámbito intelectual afecto al régimen se deslizará hacia posiciones más aperturistas.

32De este espacio saldrán algunos de los protagonistas de la segunda etapa del régimen, etapa que parte de las revueltas de febrero del 56 y que alcanza hasta finales de la década de los sesenta. Un periodo dulce en lo económico (hasta la crisis del petróleo del 72), de apertura de fronteras y llegada del turismo, de cierta permisividad (nueva ley de prensa) en lejana consonancia con el exterior (donde se vive el mayo del 68 y las revueltas americanas). Circunstancias todas que marcan el inicio de una tercera etapa, la conocida como pre-transición, tardofranquismo, o simplemente «apertura» que nos lleva hasta 1975 y en la que, además de la ampliación de los márgenes de la libertad de expresión, es posible una cierta actividad política y partidista en un régimen de «permisiva» clandestinidad.

33Los años en los que Ortega responde a Sartre, de 1949 a 1951, pertenecen al primer periodo del franquismo de los tres esbozados. Es el periodo más cerrado, aunque no homogéneo de principio a fin, puesto que en su fase final las familias ideológicas del franquismo van consolidando cierta autonomía y rivalidad; hay, por decirlo de una manera coloquial, ciertas «noticias del exterior».

34Un buen testigo memorialístico de la atmósfera de aquel momento nos lo ofrece Francisco Umbral quien, a propósito del año 1950, escribe:

  • 19 Francisco Umbral, Del 98 a Don Juan Carlos, Barcelona...

1950, el año con que se inicia la década del medio siglo, los tontos y lluviosos cincuenta, siempre cantando bajo la lluvia, fue un año tranquilo, soso, en que mi generación llegaba a los 15 de edad, o sea la adolescencia en sombra. Empezábamos a alternar El guerrero del antifaz con el existencialismo de Sartre (clandestino, via Losada) y los versos a nuestras imposibles novias.19

35Como también se apuntaba, los círculos y las revistas universitarias son el lugar idóneo para detectar esos movimientos de apertura. En punto al tema que nos convoca –la recepción de Sartre–, dos cuestiones sobresalen de manera muy nítida.

36La primera es que la figura de Sartre viene habitualmente ligada a la de Heidegger y en ambos casos situados en una segunda generación o secuela de la primera fenomenología. En segundo lugar, la valoración positiva de Heidegger está en estricta proporción al demérito de Sartre y ello entendido en clave religiosa: las verdades metafísicas del alemán son compatibles con la búsqueda de la verdad teológica, mientras que en el caso de Sartre son el anticipo de un humanismo vacío de vocación religiosa, como apunta la colocación de su libro en el «Índice de libros prohibidos».

  • 20 Francisco Umbral, Trilogía de Madrid. Memorias, Barce...

37Por reducirlo a la coloquialidad: Heidegger era el bueno, Sartre el malo. Dinámicas estas, la de amigo-enemigo, muy popularizadas por un referente del régimen como lo era Carl Schmitt, consustanciales a estos contextos en los que no habita ni el pluralismo ni la libre circulación de ideas. Recordemos también esa presentación del Ortega malo, frente al Zubiri bueno. Este ambiente de buenos y malos es captado por la pituitaria ambiental de Umbral que escribe a propósito de este ambiente bipolar en el seno del Opus Dei: «Floro Pérez Embid andaba siempre entre un mayorazgo de hermosos segundones de la Piedad y la cultura europeísta del Opus: para ellos, Europa era Gabriel Marcel frente a Sartre, Péguy frente a Merleau-Ponty, Charles Maurras frente a Manuel Azaña»20.

38La revista La Hora es uno de esos órganos universitarios a los que nos referimos. Se publica en Madrid desde 1945, editada por la Jefatura Nacional del SEU. Representa un avance sobre el integrismo falangista de la revista Escorial, una mezcla entre representantes de la vieja guardia y jóvenes que airearán el régimen: la recuperación de la generación del 98, la incorporación de algunas figuras de la literatura extranjera, la atención sobre el catolicismo no integrista europeo, representan ligeros avances ante la posición monolítica del régimen.

  • 21 Carlos Alonso del Real, «Nosotros, europeos», La Hora...

  • 22 Jordi Gracia, Estado y cultura, Barcelona: Anagrama, ...

39En la La Hora se detecta la recepción de Sartre en diferentes tonalidades; Carlos Alonso del Real escribe en el número de noviembre de 1948: «Querido camarada: una de las cosas en que nuestra época se distingue de las otras anteriores es por su mayor capacidad analítica. La fenomenología y sus consecuencias por entre ellas, si quieres, la destrucción del buen existencialismo, el de Heidegger, no el del imbécil de Sartre»21. Sin embargo, y en sintonía completamente diferente, al año siguiente, en 1949, Alfonso Sastre se dedica a analizar el teatro de Sartre, al que califica como de «realismo profundizado»22.

40En otro contexto diferente la Revista de Estudios Políticos, revista más institucional, publica en el número de mayo-junio de 1950 una «Carta abierta a Jean Paul Sartre», que no es otra cosa que una respuesta a las críticas que la revista Les Temps Modernes había hecho –en el número de mayo de 1950 que dedicaba varios artículos a España–, a la teoría del jefe elaborada por Javier Conde.

41La barcelonesa revista Laye supone otro hito en la tarea de oxigenar la cultura del interior. Esta revista resulta más plural y más desligada de la ortodoxia del falangismo y donde se forjan algunas de las figuras más importantes del tardo-franquismo específicamente catalán, como Gabriel Ferrater, Josep María Castellet, Juan Ferrater, Carlos Barral, Jaime Gil de Biedma o Manuel Sacristán.

  • 23 Alfonso Carlos Comín, Por qué soy marxista y otras co...

  • 24 Francisco Umbral, Del 98 a Don Juan Carlos, op. cit.,...

42En Laye se produce una mezcla calificada como explosiva entre personajes inspirados por un juvenil falangismo y una politización de naturaleza ya izquierdista; por decirlo de alguna manera directa: entre jóvenes falangistas y jóvenes izquierdistas. Estos últimos serán calificados por Alfonso Carlos Comín como: «los sartrianos, más o menos confusamente filocomunistas»23. En el capítulo dedicado por Umbral en su especie de memoria del siglo al año de la muerte de Ortega, apunta: «Los niños de derechas releímos un poco a Ortega, a su muerte, pero en seguida volvimos a nuestro actualísimo y urgentísimo Sartre. (Hoy vuelvo a preferir a Ortega)»24.

IV. El rechazo orteguiano y sus últimas razones

43Es cierto que Ortega rechaza a Heidegger y Sartre como salvadores de una fenomenología imposible de otorgar estatuto de ciencia a la Filosofía. Ya lo hemos resaltado, el crepúsculo de Occidente ha ligado en Ortega la muerte de sus dos últimas esperanzas, la Física y la Lógica.

44En el rechazo a Sartre también incluye su capacidad de anticiparse y de prever los acontecimientos, su carácter visionario, su elección de Dilthey y el vitalismo historicista como caminos secundarios de salvación.

45Pero hay una tercera pieza que no encaja. Ya he mencionado que Ortega no es un filósofo académico al uso, no es un catedrático con su programa de aspiraciones universitarias y su legado de aportaciones más o menos brillantes, más o menos innovadoras. Es más, su trayectoria pública contraviene algunos de los principios sagrados de lo que sería una carrera académica bajo el canon.

46Así sus intervenciones más importantes se dan en la conferencia, en el teatro, fuera del aula universitaria. Todos sus libros más importantes, empezando por La rebelión de las masas, han nacido como seriales periodísticos y tanto su estructura como su cadencia interna responden al patrón del periódico. Sus libros, incluso aquellos de naturaleza más filosófica, están escritos bajo la premisa de la claridad que se antepone al rigor terminológico o conceptual, y esto, no lo olvidemos, en alguien que se ha curtido intelectualmente en Alemania. Sus ensayos son piezas más próximas a la literatura que al opúsculo o al artículo filosófico, Ortega no se dirige a su gremio académico con su lenguaje, con sus lugares comunes y con sus sobreentendidos. Y como hemos afirmado la prueba que confirma que Ortega no era un catedrático al uso, sino un intelectual con ansias de campo de batalla, es su imposible retiro en el exilio como agasajado catedrático.

  • 25 Alain Badiou, L’aventure de la philosophie française ...

47Alain Badiou señala seis características de la filosofía francesa desde los años 60, la gran filosofía después de la Segunda Guerra Mundial. Algunas de ellas también son extensibles a la filosofía de antes de la guerra. Y precisamente en tres de estas tres características tanto Ortega como Sartre son un prototipo salvada la distancia generacional. Estas tres características son: primero, la intención de inscribir la filosofía dentro de la modernidad, y esto quiere decir sacar la filosofía de la academia y hacerla circular en la vida. La segunda es situar a la filosofía sobre la escena política sin pasar por su conversión en filosofía política y, la tercera, consiste en intentar crear un nuevo estilo de exposición filosófica que pueda ser capaz de rivalizar con la literatura, esto es, inventar por segunda vez desde el siglo xviii el escritor-político25.

  • 26 Gregorio Morán, opcit., p. 355.

48Ortega no quiso ver en Sartre ese carácter mundano del filósofo que filosofa fuera de la Academia. Si así hubiera sido creo que Ortega hubiera seguido rechazando filosóficamente a Sartre como metafísico imposible y como falso fenomenólogo. Pero hubiera desaparecido la sal gruesa, el carácter ácido del rechazo. El Ortega intelectual no quiere ver al Sartre intelectual, no le reconoce como titiritero del mismo circo. A una amiga suiza le había escrito en 1952: «La verdad es que no sé ni qué hacer. En Madrid tendría las condiciones materiales buenas para trabajar a gusto, pero el roce con el contorno me deprime de una manera terrible»26. La depresión, el haber quedado en tierra de nadie, la vejez, la enfermedad, quizás expliquen en parte esta cegadora crítica, pero la duda permanece.

Bibliographie

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Vela, Fernando, Ortega y los existencialismos, Madrid: Revista de Occidente, 1961, 145 p.

Notes

1 Este capítulo se inscribe en el Proyecto de Investigación del Plan Nacional de I+D+i FFI2013-42443-R: «Crisis y relectura del liberalismo en el período de entreguerras (1920-1938): las aportaciones de Walter Lippmann y José Ortega y Gasset».

2 Antonio López Pina (ed.), La generación del 56, Madrid: Marcial Pons, 2010, p. 60.

3 Vid., José Ortega y Gasset, Obras Completas, vol. 9, Madrid: Taurus y Fundación Ortega y Gasset, 2009, p. 1491-1492.

4 Ibid., p. 1395.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 1396.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 991-992.

11 Ibid., p. 1118.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 1118-1119.

14 Ibid., p. 1120.

15 Ibid., p. 1121.

16 Ibid., p. 1120-1121.

17 Ibid., p. 1121.

18 Ibid., p. 345.

19 Francisco Umbral, Del 98 a Don Juan Carlos, Barcelona: Planeta, 1992, p. 283.

20 Francisco Umbral, Trilogía de Madrid. Memorias, Barcelona: Planeta, 1984, p. 71.

21 Carlos Alonso del Real, «Nosotros, europeos», La Hora, noviembre, 1948. Cit. por Gregorio Morán, El maestro en el erial, Barcelona: Tusquets, 1998, p. 292.

22 Jordi Gracia, Estado y cultura, Barcelona: Anagrama, 2006, p. 132.

23 Alfonso Carlos Comín, Por qué soy marxista y otras confesiones, Barcelona: Laia, 1979. Cit. por Jordi Gracia, op. cit., p. 190.

24 Francisco Umbral, Del 98 a Don Juan Carlos, op. cit., p. 303.

25 Alain Badiou, L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, París, La fabrique, 2012, p. 22-23.

26 Gregorio Morán, opcit., p. 355.

Pour citer ce document

Manuel Menéndez Alzamora, «Ortega ante Sartre1», [En ligne], Numéros en texte intégral /, L’existentialisme en Espagne, Partie 2 - Existentialisme et pensée espagnole, mis à jour le : 29/04/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr/abay/1825.

Quelques mots à propos de :  Manuel  Menéndez Alzamora

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