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Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

12 | 2019 Philosophie en Ibéro-Amérique

Marcelo Velarde Cañazares

La philosophie latino-américaine, une promesse de patrie pour l’humanité

Article

Cet article propose un concept latino-américaniste de philosophie latino-américaine. Alors que le débat sur l’existence de cette philosophie est paradoxalement l’un de ses traits distinctifs, la question se pose de savoir si sa revendication serait concernée par la tendance européenne à déconstruire les nationalismes philosophiques. Contrairement aux cas de la France ou de l’Allemagne, la réinvention latino-américaine de la tension (en termes de Derrida) entre l’universel et le particulier n’est pas évidente. Mais une difficulté typique de la philosophie latino-américaine étant celle de discerner entre ce qui lui est propre et ce qui lui est étranger, cette indiscernabilité est à retrouver à la naissance même et puis au développement de l’Amérique Latine comme projet politique. Chez Bolivar, San Martin, Alberdi, Bilbao, Marti, ou encore Astrada, on constate que l’identité latino-américaine, tout comme la liberté pleine, est projetée à l’avenir en tant qu’accomplissement du genre humain. Souvent téméraire et aliénante, cette ‘conspiration’ (Fatone) ou aspiration à la liberté par l’altérité se révèle pourtant comme le principe de fraternité et d’hospitalité caractérisant l’Amérique Latine, dont l’utopie revient toujours, malgré les contradictions et les défaites historiques. N’ayant vraiment aucun mythe national d’origine, l’Amérique latine ne s’accorde pas avec les notions classiques de nation et de patrie. Enfin, la philosophie latino-américaine se révèle être la promesse de construire sur sa terre une grande patrie plurinationale destinée à la réalisation de l’humanité ; et tant qu’elle cherchera des voies alternatives vers cette utopie, elle tiendra sa parole.

Este artículo propone un concepto latinoamericanista de filosofía latinoamericana. Al tiempo que el debate sobre la existencia de esta filosofía es paradojalmente uno de sus rasgos distintivos, se plantea la cuestión de examinar si esta reivindicación quedaría afectada por la tendencia europea a deconstruir los nacionalismos filosóficos. A diferencia de los casos de Francia o Alemania, la reinvención latinoamericana de la tensión (en términos de Derrida) entre lo universal y lo particular, no es evidente. Pero dado que una dificultad típica de la filosofía latinoamericana es la de discernir entre lo propio y lo ajeno, esta indiscernibilidad debe reencontrarse en el nacimiento mismo y en el desarrollo de América latina como proyecto político. En Bolívar, San Martín, Alberdi, Bilbao, Martí, o incluso Astrada, se constata que la identidad latinoamericana, al igual que la libertad plena, está proyectada al porvenir en tanto que cumplimiento del género humano. Con frecuencia temeraria y alienante, esta ‘conspiración’ (Fatone) o aspiración a la libertad por la alteridad se revela, sin embargo, como el principio de fraternidad y hospitalidad que caracteriza a América latina, cuya utopía vuelve siempre, a pesar de las contradicciones y las derrotas históricas. Sin tener realmente ningún mito nacional de origen, América latina no concuerda con las nociones clásicas de nación y de patria. En fin, la filosofía latinoamericana se revela como la promesa de construir sobre su tierra una gran patria plurinacional destinada a la realización de la humanidad; y mientras busque vías alternativas hacia esta utopía, mantendrá su palabra.

Table des matières

Texte intégral

I

  • 1 Voir Hugo Biagini, “Filosofar latinoamericano”, in: Hu...

  • 2 Arturo A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latin...

1Parler d’une philosophie comme promesse pourrait mener à l’équivoque d’une philosophie inexistante, surtout quand il s’agit de celle de l’Amérique latine. Cependant, si une philosophie existe justement en tant qu’elle promet, tandis que l’humanité dans son ensemble ne saurait habiter, dirait-on, dans une seule patrie, alors le titre de ce texte nous mènerait plutôt vers ces deux questions : comment une philosophie pourrait-elle promettre quoi que ce soit, et qu’est-ce que cela veut dire, une patrie pour l’humanité ? Assez souvent, les concepts philosophiques ne sont pas d’emblée évidents, et les équivoques se multiplient lorsqu’on philosophe sur la philosophie. Il faudra pourtant noter d’ores et déjà qu’il s’agira ici d’esquisser un concept latino-américaniste de philosophie latino-américaine. Bien que forgé à partir d’une tradition très riche, mais justement en tant qu’il est forgé, ce concept ne vise absolument pas à décrire quelque chose. Loin aussi de viser à recueillir les divers sens dans lesquels on parle de philosophie latino-américaine1, et moyennant juste quelques références éloquentes prises surtout, mais pas exclusivement, de l’Argentine, le concept proposé ici a bien plutôt un caractère normatif, au sens expliqué notamment par Arturo Roig : en prenant le caractère d’un apriori anthropologique, la normativité est au cœur de la philosophie, nous exigeant une projection axiologique à partir de notre situation, de notre topie2. Il faudrait ajouter, en tout cas, que le concept de philosophie latino-américaine comme promesse, en plus de n’avoir rien d’essentialiste, prend aussi ses distances de certains paramètres de l’historicisme de philosophes tels que Roig lui-même.

  • 3 Sur la philosophie des époques précédant l’indépendanc...

  • 4 Voir A. Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de Nuestr...

  • 5 Voir ce rapport de Francisco Miró Quesada, un philosop...

  • 6 Le document fut publié en 2006 : Existe-t-il une philo...

  • 7 La biblioteca (Buenos Aires), Tercera época, Año 2, no...

  • 8 Hugo Biagini, Identidad argentina y compromiso latinoa...

2Il est indéniable que, aussi bien avant qu’après les révolutions d’indépendance, il y a eu, et il y a toujours, de la philosophie sur les terres de ce qu’à présent on appelle Amérique latine3. En revanche, lorsqu’on tente de passer de cette existence en Amérique latine à celle d’une philosophie latino-américaine, la question se pose de savoir si cette adjectivation indiquerait une particularité apparemment contraire à l’universalité essentielle de la philosophie. Certes, il faudrait préciser de quel type de particularité il s’agit, car si l’identité latino-américaine ne se laisse pas définir simplement par un territoire et une langue, mais si elle est renvoyée à un ensemble empirique très hétérogène de particularités, alors nous pourrions arriver à dire que l’adjectif latino-américain n’a guère de sens et qu’il vide la question posée. Nous devrons, donc, revenir sur le caractère particulier de cette philosophie ; mais notre premier repère à cet égard n’est rien d’autre que le programme philosophique formulé par Juan Bautista Alberdi en 1841 comme une mission indissociable des révolutions d’indépendance et de la pluralité d’identités nationales impliquées, bien que le débat sur la légitimité de ce latino-américanisme philosophique n’ait eu lieu dans toute son ampleur que depuis le début du xxe siècle, avec Francisco García Calderón, Alejandro Korn et José Ingenieros. Il s’intensifiera dans les années 1940 pour atteindre son sommet, comme on le sait, autour de la discussion entre le péruvien Augusto Salazar Bondy et le mexicain Leopoldo Zea, vers 19694. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, ce n’est pas par hasard que cette discussion coïncide avec l’émergence des philosophies latino-américaines de la libération, lesquelles –notamment celle d’Enrique Dussel– attireront plus que jamais l’attention européenne sur la pensée dans ces terres du sud. Et le paradoxe s’intensifiera encore en dépit de cette ‘reconnaissance’, laquelle aurait attesté dans une certaine mesure l’existence de la philosophie latino-américaine, sans pour autant suffire pour empêcher une division plus forte au sud entre universalistes et latino-américanistes, s’accusant les uns les autres de ‘politiciens’ manquant d’une formation rigoureuse, et d’ ‘analytiques’ partisans de l’impérialisme, respectivement5. Entre ces deux groupes, il faudrait placer celui des philosophes formés dans la tradition européenne dite ‘continentale’ et plutôt éloignés des ‘analytiques’ (comme c’est le cas aussi en France), mais le plus souvent également universalistes à leur manière. Or, bien que le débat soit devenu beaucoup moins hostile dans les dernières décennies, donnant lieu même à une sorte d’indifférence réciproque, notamment à l’égard des ‘analytiques’, rien n’a jamais été assez pour le trancher, en dépit du riche développement du courant latino-américaniste. Encore en 2004, par exemple, l’UNESCO organisa à Paris une journée, avec la participation de Roig lui-même, intitulée justement : Existe-t-il une philosophie latino-américaine ?6 En France, déjà à l’époque de la déconstruction des nationalismes philosophiques, cet intitulé se laisserait lire peut-être comme un appel à l’exotique, ou tout simplement comme une provocation rhétorique ne négligeant pas une réponse affirmative, mais il atteste toutefois d’une question toujours ouverte. Une question reprise d’ailleurs sur le terrain concerné lui-même, comme cet autre intitulé laisse entendre juste l’année suivante, cette fois sur un gros numéro double de la revue publiée par la Bibliothèque nationale de l’Argentine : La philosophie argentine existe-elle?7 Peu après, Hugo Biagini, l’un des historiens les plus renommés de la philosophie latino-américaine, regrettait que la légitimité de celle-ci fût encore méconnue par beaucoup, il critiquait d’ailleurs à juste titre ceux qui voyaient des dangers nationalistes dans cette philosophie, comme si celles de l’Europe, remarque-t-il, n’avaient rien à voir avec les nationalismes, et il reprenait les mots du chilien Félix Schwartzmann pour refuser que le philosophe latino-américain soit vu « comme l’alchimiste ou l’astrologue par rapport au chimiste ou à l’astronome »8.

  • 9 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico ...

3Dans le sillage de Zea, Agoglia et Roig, parmi d’autres, Biagini prévient que le seul fait d’admettre qu’il faudrait démontrer l’existence de la philosophie latino-américaine serait aussi humiliant que de se mettre à démontrer qu’on est humain. Cependant, un grand nombre de ceux qui nient cette philosophie au nom d’une approche universaliste, nient également qu’il y ait une philosophie anglaise ou allemande à proprement parler. Et puisqu’il ne semble pas assez d’objecter que leur universalisme s’accorde aux modèles forgés précisément au cœur des traditions européennes que, en bouclant la boucle, ils considèrent comme exemplaires, ne faudrait-il donc pas commencer par une discussion sur ce qu’est la philosophie ? Malgré son apparence raisonnable, cette question a été l’une des erreurs fréquentes chez nombre de ceux qui ont visé la revendication de la philosophie latino-américaine, même lorsqu’ils ont invoqué un vaste pluralisme. Car dans la mesure où celui-ci demande un dénominateur commun, cette approche ne s’écarte pas assez de l’idée d’établir tout d’abord, sub specie aeternitatis, un concept, voire une essence, de la philosophie, pour ensuite mesurer et montrer son niveau de réalisation dans le cas latino-américain. Mais tandis qu’une telle stratégie n’a pas réussi à remettre sérieusement en cause le cercle entre cet universalisme-là et ses modèles européens, l’erreur contraire a été de prétendre le briser au nom de particularités régionales ou culturelles exclusives et prétendument décisives, ou bien au nom d’un corpus vaste et indiscriminé d’œuvres pour justifier ensuite, à partir de cet ensemble empirique, un usage du terme philosophie aussi ad hoc que vague et facilement discutable. En général, ces deux erreurs correspondraient aux défauts que Luis Villoro, en paraphrasant José Ortega y Gasset, a appelé altération et repliement (ensimismamiento), respectivement. Comme Carlos Beorlegui remarque, la tendance des dernières décennies est sans doute à l’adoption de positions intermédiaires9. Cependant, est-ce que les erreurs indiquées sont telles simplement parce qu’elles sont opposées, comme si un point d’équilibre garantissait la vérité ? Comment ne pas faire attention à tout ce qui est déjà présupposé par une certaine balance et ses plateaux à l’égard de ce qui aura le poids de l’universel ou bien du particulier ? Pourquoi continuer même à penser qu’il s’agirait de trouver ou d’inventer la balance appropriée ? Ces réserves critiques ne veulent pas discréditer le débat, mais noter qu’il faut une stratégie différente donnant un accès oblique au débat, sans se presser pour en donner une nouvelle opinion politiquement correcte. Au lieu, donc, de s’attarder sur la distinction et l’analyse des concepts qui nourrissent l’histoire du débat, tels que les concepts de possibilité, situation, originalité ou authenticité de la philosophie latino-américaine, et puisque tout vise à établir le sens dans lequel elle existe ou n’existe pas, notre première manœuvre consistera à nous déplacer vers la question de l’existence du débat lui-même : pourquoi existe-t-il toujours, même s’il se poursuit souvent en sourdine ?

4Zea remarquait que le caractère philosophique du débat impliquait d’emblée une réponse affirmative sur son sujet, et que la conscience de la diversité humaine était plus vigoureuse dans la tradition latino-américaine que dans les traditions européennes. Nous sommes d’accord sur les deux points, mais au lieu de nous mettre tout de suite à « philosopher sans plus » à partir de circonstances particulières, en suivant l’invitation de Zea pour chercher des solutions aux problèmes universels posés dans ces circonstances, nous nous interrogerons d’abord et justement les liens entre ce débat et cette conscience de la diversité. Car si ce débat, notamment par son intensité et sa persistance, est également caractéristique de la philosophie latino-américaine, et s’il est d’ailleurs profondément lié à une telle conscience, il ne saurait donc se réduire aux effets malheureux de la colonisation, même si ceux-ci ont été très forts, et il ne serait surtout pas le simple signe d’un manque de maturité. Pour leur part, les philosophes allemands, français ou même étasuniens, par exemple, n’ont jamais discuté avec une telle insistance de l’existence et de la légitimité de leurs traditions philosophiques. Pour la plupart d’entre eux, il est devenu naturel de parler de philosophie allemande, philosophie française, etc., et quelques-uns sont même arrivés à affirmer que la véritable philosophie était le patrimoine d’une nation ou de l’autre, d’une langue ou de l’autre, jusqu’à ce que les plus critiques de ces prétentions, notamment dans les dernières décennies, posent la question contraire : il faut déconstruire ces clichés historiques. Or, si l’on ignore les caractéristiques indiquées de la tradition latino-américaine, et notamment sous les préjugés d’une mentalité colonisée, il est facile de tomber dans cette question fallacieuse : pourquoi s’embarquer alors dans une revendication de l’existence et de la légitimité de la philosophie latino-américaine, ou colombienne, ou péruvienne, etc., alors que la tendance opposée se répand en Europe ? Il s’agit, en effet, d’une question semblable à cette autre : pourquoi les philosophes latino-américains ont récupéré l’idée de sujet, et ils la récupèrent ‘encore’, tandis qu’en Europe, depuis Heidegger et surtout avec le structuralisme et la postmodernité, on a déjà assisté à la critique et même à la dissolution de cette idée ? Bien que nous ne puissions pas nous attarder ici dans la complexe question du sujet, il nous suffira de noter que la ressemblance entre ces deux questions n’est pas hasardeuse, du moins dans la mesure où elles mènent finalement à cet ‘avertissement’ : pourquoi nous, les Latino-américains, nous exposons au ridicule de nous obstiner à marcher à contresens de l’avancé européen ? En dernière analyse, l’objection vient souvent accompagnée de l’explication de la folie présumée qu’elle dénonce : les Latino-américains, nous arrivons toujours en retard aux étapes historiques dépassées en Europe, à tel point que lorsque nous sommes finalement entrés dans l’histoire, et que nous y sommes encore, en Europe l’histoire elle-même s’est achevée. Mais est-ce si simple ? La folie n’est-elle pas plutôt dans la simplicité stéréotypée de ce qu’elle présuppose et ‘explique’ ? De quelle histoire s’agirait-il ? D’où vient son unité et son universalité ? Comment ne pas tenir compte des fonctions idéologiques euro-centriques des idées d’histoire universelle les plus répandues autant pour l’affirmer que pour la considérer dépassée ?

  • 10 « Présentation », Revue de Métaphysique et de Morale,...

5Étant donné que ces dernières questions ont été déjà largement développées par Zea et Roig, ainsi que par Horacio Cerutti Guldberg et bien d’autres, il suffit de les rappeler pour revenir sur notre sujet : quel est l’enjeu derrière la contraposition, pour l’instant trop rigide, entre la revendication de la philosophie latino-américaine et la déconstruction des philosophies nationales européennes ? Encore faudrait-il préciser les sens auxquels on pourrait assigner une pratique philosophique à une nationalité, mais même lorsqu’on a accepté qu’il y a dans toute philosophie une tension entre l’universel et le particulier, et que le sens du logos y est en jeu, rien ne légitime pourtant une manière pas moins particulière d’après laquelle cette tension se donne, pour juger ensuite comment elle devrait avoir lieu dans des traditions différentes. En effet, cette tension entre l’universel et le particulier ne provient pas du dehors de la philosophie, et justement parce qu’elle est bien plutôt et d’emblée une invention philosophique toujours située, comme Jacques Derrida l’a bien montré et Marc Crépon le rappelle à son tour dans un dossier sur les philosophies nationales10, il faudrait alors examiner comment une telle tension est inventée ou réinventée au sein de chaque tradition nationale. En tout cas, pour mieux comprendre cette approche et ma revendication du latino-américanisme philosophique, nous nous contenterons ici avec quelques références à des philosophies européennes.

II

  • 11 Cit. dans Jean-François Courtine, « Un peuple métaphy...

  • 12 Georg F.W. Hegel, Geschichte der Philosophie I. Heide...

6Le seul nom de Kant, par exemple, évoque un vrai modèle de philosophie, tout ce qui compte pour elle c’est l’universel et non le particulier, à tel point qu’on lui a été souvent reproché le formalisme d’une raison trop pure dont le royaume exclurait complètement le moi empirique et ses passions. Cependant, cette manière d’insister sur la raison, n’est-elle pas justement un trait caractéristique, particulier, de Kant ? La question reste loin d’être insidieuse, et on en trouve la preuve déjà en 1803, lorsqu’un autre grand philosophe allemand avait pris connaissance des travaux de Charles de Villers pour introduire Kant en France : en estimant que la conception française de l’universalité était abstraite et déshistoricisée, Schelling se demandait si la philosophie de son compatriote n’était pas un « provincialisme ou tout au moins un germanisme » propre à « une culture temporelle et locale, dans le contexte de laquelle seulement elle devient intelligible »11. Les positions de Fichte, Hegel ou Heidegger sur ce sujet sont mieux connues, toutes assignant à l’Allemagne ou à sa langue une place marquante dans l’histoire de la philosophie. Rappelons néanmoins les lignes où Hegel déclarait que la philosophie s’était affaiblie et faisait naufrage dans les autres pays européens, mais qu’elle était préservée « comme une particularité » (als eine Eigentümlichkeit) allemande, en soulignant d’ailleurs : « Nous [les Allemands] avons reçu de la nature la haute mission d’être les protecteurs de ce feu sacré »12. Plus d’un siècle après, Heidegger parlera, au milieu d’un cours sur la logique, d’une pince civilisatrice menaçant le destin de sa patrie, et un peu plus tard, de « l’occultation de l’Être », comme si de ce feu-là il ne restait que des cendres. Certes, mais on n’a point besoin d’être être très sagace pour voir dans un tel crépuscule une transposition idéologique de la défaite allemande dans la Seconde Guerre Mondiale. Enfin, on ne saurait pas prendre au sérieux la prétention heideggérienne d’après laquelle l’être serait pensable uniquement en grec et en allemand. Au-delà du rejet que la germanomanie suscite en nous, et sans négliger d’autres voix puissantes, telles que celles de Nietzsche et Marx, qui se sont prononcées contre ce nationalisme exclusif, il faudrait toutefois se demander si c’est juste par hasard que la philosophie allemande a donné le meilleur d’elle-même tant qu’elle est restée convaincue de son destin privilégié. Autrement dit : comment ne pas prêter attention, quelle que soit la nationalité considérée, au rôle que peut jouer en philosophie un nous, un peuple, s’appréciant soi-même, comme dit Roig en reprenant justement certaines remarques de Hegel ? Et s’il y a autant de nous que de constructions historiques d’identités collectives, comment négliger que chaque manière de faire de la philosophie, ainsi que de concevoir sa projection universelle, est forcément une manière particulière ?

  • 13 Voir François Azouvi, Descartes et la France : Histoi...

  • 14 Pierre Macherey, « Descartes, est-ce la France ? », M...

  • 15 Vincent Descombes, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ...

  • 16 Cit. dans Frédéric Worms, La philosophie en France au...

  • 17 Cit. dans Ibid., p. 185.

7Mais avant de revenir en Amérique latine, faisons aussi un petit parcours par la France, où Descartes, devenu un fétiche majeur de la philosophie nationale, bien qu’il ait habité vingt ans aux Pays-Bas et qu’il y ait publié presque toutes ses œuvres, a été d’ailleurs l’objet d’attributions idéologiques les plus diverses et étranges13. Il s’agit d’une longue histoire arrivant au moins jusqu’à 1987 avec Descartes, c’est la France, où son auteur, André Glucksmann, se sert du mythe pour justifier une croisade contre les allemands, les marxistes et les musulmans, en montant ainsi, comme Pierre Macherey le dénonce, « l’imposture d’une revendication de tolérance qui est en fait, très dialectiquement, une manifestation d’intolérance »14. Certes, Glucksmann a toujours été un personnage polémique, mais ce serait une grande erreur de croire que les grands philosophes français n’ont pas fait ou ne font pas de la politique. « La prise de position politique –dit Vincent Descombes– est et reste en France l’épreuve décisive […] Ce qui ne manque pas de surprendre est la façon instantanée dont se fait ici le vertigineux passage de l’Idée du bien au bien sensible »15. Il serait vain de chercher la pure exception chez un pur métaphysicien comme Bergson, qui affirma en pleine guerre mondiale : « Le rôle de la France dans l’évolution de la philosophie moderne est bien net : la France a été la grande initiatrice et elle est restée perpétuellement inventive, semeuse d’idées nouvelles »16. A l’instar de Nietzsche ou Marx en Allemagne, Alain, Benda ou Rolland se sont fait entendre contre le nationalisme philosophique français. Mais ne quittons pas si vite notre exemple emblématique, car il est à noter que Bergson, en plus d’aller jusqu’à dire qu’ « une nation est une mission »17, et en reprenant une image courante à l’époque, opposa la nation française en tant qu’ « âme » à la nation allemande en tant que « force », et il traça même –tout comme Delbos et Boutroux, ou Ravaisson et Ribot avant eux, chacun à partir d’idéologies diverses, voire contradictoires– une histoire de la philosophie de sa nation qui est indissociable, comme le souligne Frédéric Worms, d’une caractérisation philosophique de la nation française elle-même.

  • 18 Michel Serres, Eloge de la philosophie en langue fran...

  • 19 Voir par exemple Arturo Ardao, Filosofía de lengua es...

8Le virage des nationalités vers les langues n’empêchera pas que persiste l’intention de faire valoir en philosophie la supériorité présumée d’une langue sur les autres, et encore vers la fin du xxe siècle, l’ardent ouvrage de Michel Serres, Eloge de la philosophie en langue française, en est un bon exemple, bien qu’il y caractérise cette tradition comme celle du « chant vital de la liberté de penser », et qu’il la distingue comme celle des individus héroïques ayant écrit dans la « langue du peuple et des pauvres »18. Sur la philosophie en espagnol, il y aussi des ouvrages des deux côtés de l’Atlantique, mais ils visent à la défendre plutôt qu’à la mettre au-dessus des autres19. Une tendance encore plus neutre est celle de se borner à parler de la philosophie en France, en Italie ou au Mexique, et ainsi de suite ; ce qui ne poserait apparemment pas de problème, tel que nous l’avons déjà remarqué par rapport à la philosophie en Amérique latine, mais au risque de contourner trop vite l’enjeu des nationalismes et d’y laisser invisibles nombre de différences et de questions qu’il faudrait considérer plus attentivement. En fait, il vaudra mieux prêter attention à la déconstruction des discours sur la nation, ainsi qu’à celle des philosophies nationales, les deux étant certainement les bienvenues pour démanteler des sophismes d’exclusion et de rivalité.

  • 20 Jacques Derrida, “Nacionalidad y nacionalismo filosóf...

9Or, jusqu’à quel point la grande patrie rêvée par Francisco Bilbao, José Martí ou Manuel Ugarte, par exemple, et la philosophie latino-américaine à son tour, sont-elles concernées par ces déconstructions ? Mais avant de reprendre cette question, notons que Derrida, le principal promoteur de la déconstruction, est resté loin de simplifier l’enjeu, en remarquant plutôt que le nationalisme par excellence est entièrement philosophique : « une identité nationale –dit-il– ne se donne jamais comme un caractère empirique », mais « comme un modèle philosophique universel, un télos philosophique » ; et il suggérait même que toute philosophie, à son tour, a quelque chose de nationaliste, car elle entraîne au moins la particularité d’une langue ou d’un certain modèle de fraternité20. D’après cette approche, il ne s’agirait donc pas uniquement d’éviter l’erreur de négliger la nature philosophique de toute identité nationale, car la philosophie en tant que telle, bien que toujours comme celle-ci ou celle-là, ne saurait enfoncer l’idée de nation (ou du moins celle qui la concerne) sans se risquer sérieusement à s’enfoncer elle-même. A titre de corollaire, la déconstruction, laquelle ne se laisserait pas facilement définir, d’après Derrida, ni comme une philosophie ni même pas comme une méthode, trouve alors ses limites là où elle est confrontée au dilemme entre continuer à être tout au moins une pratique philosophique d’intérêt, ou bien se dissoudre comme critique littéraire, en en cédant son rôle philosophique au « geste métaphysique-technique », comme disait le penseur français lui-même, de faire du langage un milieu neutre et étrange à la pensée. Mais si ce n’est pas par hasard que ce dilemme reflète assez bien la polarisation entre la réception littéraire et le fort rejet analytique que la déconstruction a subi aux Etats-Unis, pourquoi est-ce que l’accueil philosophique de la déconstruction en Amérique latine semble être nettement plus fructueux ? Une réponse encore une fois trop facile, notamment de la part de certains Latino-américains, dirait : la déconstruction ne fait pas peur en Amérique latine tout simplement parce qu’il n’y a ici aucune philosophie, à l’exception de celles que nous importons, que nous reproduisons et que nous faisons rivaliser entre elles. Cependant, si l’on accepte le débat, alors il faudra accepter aussi que, de ce point de vue, notre ‘dilemme’ comme Latino-américains concernerait justement et d’emblée une soigneuse distinction entre importer et accueillir, entre reproduire et recréer, entre rivaliser et confronter. Ou bien, si la crise d’identité des traditions philosophiques européennes consiste à savoir comment et jusqu’à quel point devenir perméables les unes aux autres sans s’éteindre dans la tentative, d’où vient que nous, les Latino-américains, devions nous attaquer à la question toujours préalable de distinguer entre ce qui serait bien à nous et ce qui nous serait étranger ?

10L’histoire latino-américaine ne manque pas d’expressions nationalistes de caractère exclusif, certes, mais elles ont le plus souvent invoqué une origine hispanique, étant donc des nationalismes bizarrement dépendants, tandis que les nationalismes indigénistes ont eu notamment une intention défensive, tout en restant hospitaliers. Et il est à noter d’ailleurs que ces nationalismes indigénistes, s’accordant très bien entre eux, ne s’accordent pourtant pas avec les drapeaux ni avec les territoires des Etats-nations qu’on voit sur une carte de l’Amérique latine. Comment comprendre, donc, cette diversité inclusive ou, encore une fois, la différence entre ce qui est à nous et ce qui nous est étranger ? Pourquoi cette différence n’est-elle jamais assez claire ? Mais si toute philosophie nationale garde un lien profond avec la construction symbolique de la nation concernée en tant que telle, comment ne pas noter que l’existence et les particularités de la philosophie latino-américaine sont indissociables des particularités de naissance, histoire et projection politique de sa Grande Patrie ?

III

11En plus de mettre fin à la servitude des indigènes, en établissant qu’ils sont égaux en droits à tous les autres citoyens, et de déclarer la liberté des fils d’esclaves, la célèbre Assemblée générale constituante des Provinces Unies du Rio de la Plata déclarait en 1813, peu après le déclenchement révolutionnaire et encore dans la lutte contre les forces royalistes :

  • 21 José L. Romero (éd.), Pensamiento político de la eman...

La volonté universelle du nouveau monde a été, dès le début de son heureuse résolution, cellle de donner forme à un peuple de frères et d’amis, à un peuple qui, en vengeant une humanité outragée, offre un asile inviolable à tous ceux qui revendiquent leurs droits, quelles que soient leurs origines ou leurs destinées.21

  • 22 Domingo F. Sarmiento, Conflicto y armonías de las raz...

12En s’élevant contre le colonialisme et contre toute forme de soumission, où qu’elles soient exercées, mais justement dans cet esprit d’égalité universelle, les révolutions d’indépendance latino-américaines ont immédiatement agité la question de l’identité communautaire. En 1815, dans sa célèbre Lettre de Jamaïque, Simón Bolívar avouait sa perplexité à l’heure de définir qui nous sommes, les Latino-américains, en remarquant que les créoles en particulier n’étaient ni indigènes ni européens. Sept décennies plus tard, Domingo F. Sarmiento se demandait encore : « Sommes-nous une Nation ? Nation sans amalgame de matériaux cumulés, sans réglage ni ciment ? Argentins ? Il serait bon de comprendre jusqu’où et depuis quand »22. Il arrive que la révolution française, par exemple, a été française parce qu’elle a été faite par des hommes étant déjà français et se sachant tels, alors que les révolutions d’indépendance latino-américaines ont été latino-américaines parce qu’elles ont été faites par des patriotes voulant devenir Latino-américains. Et tandis que les Français, en dépit de leur Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, avaient célébré peu après les conquêtes impériales de Napoléon Bonaparte, sur les terres de l’Amérique il y a eu, par contre, un Libertador comme José de San Martín, qui, après ses victoires sur les royalistes au Chili et au Pérou, remit tout le pouvoir dans les mains des Chiliens et des Péruviens. Par ailleurs, tandis que le territoire des Provinces Unies de l’Amérique du Sud comprenait au début des bonnes parties de l’Argentine, de l’Uruguay, du Paraguay, de la Bolivie et du Pérou actuels, et que les adjectifs identitaires argentino, uruguayo, etc. ne se sont officialisés qu’avec la séparation de chacun de ses Etats, celui de latinoamericano ne commence à s’utiliser que depuis 1856, avec Bilbao, pour se consolider plus tard face aux violences impérialistes des Etats-Unis.

  • 23 Voir mon article « Le nous latino-américain et son ém...

  • 24 Simón Bolívar, «Carta de Jamaica», in : José L. Romer...

  • 25 Juan B. Alberdi, Política y sociedad en Argentina, Ca...

13Sans nous étendre davantage ici sur l’origine historique du rapport autant conflictuel qu’étroit entre indépendance et identité23, ni sur la question de l’accueil et la récréation d’idées des Lumières et du romantisme, demandons-nous : qu’est-ce que ce lien fondateur et perdurable, celui de se battre à la fois pour être libre et pour arriver à être, comporte à l’égard des particularités de la philosophie latino-américaine ? Quelle serait la fin idéale de cette lutte, l’utopie de patrie qui accomplirait ce rêve de liberté et d’identité sur ces terres ? En quoi consisterait d’ailleurs, ou tout d’abord, l’identité cherchée ? Malgré ses hésitations, Bolívar avait réussi à dire dans la même lettre mentionnée : « Nous sommes un petit genre humain »24. Quel est le sens de cette tension paradoxale : s’identifier avec quelque chose de petit, comme s’il s’agissait d’un enfant, mais qui n’est au fond rien de moins que le genre humain ? La conscience utopiste latino-américaine ne se répandra que plus tard, à partir notamment de José Marti, mais on commence peut-être à deviner le sens de cette étonnante prédiction du jeune Alberdi : « Nous aurons des héros, mais ils proviendront du sein de la philosophie »25. D’un coup, avant de comprendre quelle serait cette philosophie, il nous semble moins compliqué de reconnaître ses fils, et nous pourrions même nous permettre cette question audacieuse : est-ce par hasard que le Che Guevara, dont la lutte infatigable méconnut toutes les frontières, et qui atteignit la hauteur universelle d’un révolutionnaire modèle, a été latino-américain ?

  • 26 Ibid., p. 11.

  • 27 Ibid., p. 16-17.

  • 28 Voir Œuvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Paris : A...

  • 29 Le texte étatsunien original dit : « promote the gene...

14Alberdi pensait à la philosophie comme « principe de toute nationalité » et « mère de toute émancipation »26, mais pas comme si la nationalité et l’émancipation étaient déjà accomplies. Il insistait plutôt sur la nécessité de développer une philosophie latino-américaine en tant que clé de la pleine émancipation devant suivre l’indépendance politique de la volonté. Loin de cacher son intérêt à s’inspirer des penseurs européens, et sans hésiter à les recréer non plus, à la mesure de ses idéaux, Alberdi arriva à déclarer : « Disons avec Saint-Simon : L’âge d’or de la République Argentine n’est point derrière nous, il est au-devant, il est dans la perfection de l’ordre social ; nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour ; c’est à nous de leur en frayer la route »27. Sauf que là où Alberdi dit « République Argentine », Saint-Simon disait « le genre humain »28. Alors, qu’est-ce que cette substitution veut dire ? Une lecture précipitée nous dirait que tout ce qui vaut pour le genre humain s’applique forcément aux Argentins, tel qu’une loi s’appliquant à un cas. Cependant, il ne s’agit pas tout simplement d’un cas, ni de l’humanité d’hier ou d’aujourd’hui non plus, mais d’un avenir utopique en résonance avec les mots de Bolívar : la République Argentine, à l’instar de toute l’Amérique latine, sera ce qu’elle est destinée à être dans toute sa splendeur uniquement comme un accomplissement politique du genre humain. Il ne s’agit donc pas, non plus, d’une identité nationale déjà constituée et dont la projection universelle chercherait à l’affirmer par la voie de conquêtes impériales. Il s’agit, au contraire, d’une hospitalité universelle appelant à construire une grande patrie sur ce sol. En fait, bien que la Constitution nationale de l’Argentine se soit inspirée d’autres, dont celle des Etats-Unis, notons que là où le préambule étatsunien prévoit « de développer le bien-être général et d’assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité », le préambule argentin déplace la conjonction, en ajoutant : « à nous-même, à notre postérité et à tous les hommes du monde voulant habiter sur le sol argentin »29. Alors qu’aux Etats-Unis le rêve humain est devenu l’american dream de l’individu triomphant, notamment comme self-made man, au Sud, par contre, le rêve latino-américain s’est identifié avec le rêve égalitaire d’une humanité libre. Et pas uniquement au Sud, bien entendu, car c’est aussi le rêve que José Vasconcelos, par exemple, renouvela au Mexique en termes de « race cosmique ».

  • 30 Dardo Scavino, « ¿Latinoamérica bolivariana? », Eupho...

15Malgré les hésitations, les contraintes de la guerre et même les contradictions discursives que l’on peut trouver chez les premiers patriotes, dont Bolívar lui-même, puis chez Alberdi et d’autres encore, le destin utopique de l’Amérique latine depuis sa naissance comme projet politique deviendra de plus en plus conscient. Un moment clé de cette prise de conscience est à trouver déjà chez le chilien Francisco Bilbao, pour qui « L’Amérique latine n’était pas une constatation mais une promesse », comme le reconnaît Dardo Scavino30. Et quelques lignes du dernier livre de Bilbao, L’évangile américain, nous suffiront à titre d’exemple :

  • 31 Francisco Bilbao, El evangelio americano, Buenos Aire...

La vérité sacrée a brillé en Amérique. Qui a été l’émissaire mystérieux ayant transmis la même année, du Mexique au Plata, la parole de la grande conspiration ? […] Qui a levé au firmament de l’Amérique l’astre dont les parcours ont tous suivi ? […] C’était toi, l’humanité qui demandait de mettre en place son gouvernement nommé démocratie ! […] Et dans les régions de climat torride, et de la zone tiède, dans les plaines de Venezuela, dans les pampas argentines, dans les vallées de la Nouvelle Granada et dans les montagnes de Chili, l’homme, quelle que soit sa couleur, son origine, a proclamé la même humanité, la même nécessité, le même credo : la souveraineté du peuple : l’égalité. […] Conscience du destin humain ! A quelle époque as-tu apparue plus visible, plus remplie de l’immense charité pour embrasser toutes les races et toutes les nations ? […] L’esprit insurgé crée la genèse d’une nouvelle humanité.31

16Moins de trois décennies plus tard, cette conscience d’une humanité à venir se débarrassera même du langage sur les races, notamment à partir d’une phrase célèbre de Martí dans « Notre Amérique », allant au-delà de sa lutte contre l’impérialisme étatsunien : « Il n’y a pas de haine de races parce qu’il n’y a pas de races ».

IV

  • 32 Carlos Astrada, Tierra y figura, Buenos Aires: Ameghi...

  • 33 Voir León Rozitchner, Filosofía y emancipación. Simón...

  • 34 Domingo F. Sarmiento, Facundo. Civilización y barbari...

17Puisque ce rêve d’humanité devait rester largement contredit par les faits, considérons de plus près les enjeux de l’altérité dans cette identité utopique de l’Amérique latine, et aussi ceux de sa terre, sans négliger l’histoire mais tout en sachant que, comme disait Sarmiento en français, dans une citation aussi célèbre que délibérément apocryphe, « On ne tue point les idées ! ». En effet, la grandeur des patriotes latino-américains n’a pas été toujours suffisante pour vaincre la convoitise des secteurs oligarchiques, et on ne pourrait absolument pas masquer que l’idolâtrie européiste a ébloui nombre d’intellectuels latino-américains, dont Sarmiento et Alberdi, ni qu’elle a été utilisée pour justifier la méprise, la soumission et même l’extermination d’altérités indigènes et africaines, en brutale contradiction avec les idéaux de l’indépendance. Le philosophe argentin Carlos Astrada avait tout à fait raison, donc, quand il remarquait que le gaucho (le paysan de la pampa), qui s’était battu corps à corps pour l’indépendance, était pourtant devenu une « figure apatride, en tant que proscrit »32. On dira peut-être que les discriminations et les massacres ont eu lieu, et qu’ils ont encore lieu, partout dans le monde ; mais outre que cette vérité ne saurait évidemment nous consoler, ces contradictions historiques sont davantage honteuses en Amérique latine, justement parce que cette grande patrie n’est pas née pour reproduire les logiques d’exclusion et d’oppression caractérisant d’autres identités nationales. En fait, les négations des indigènes, des gauchos, des noirs, des métis, n’ont jamais été des formes d’auto-affirmation mais d’auto-négation des créoles eux-mêmes, comme l’avait si bien noté Simón Rodríguez, maître de Bolívar33. Tout en encourageant la civilisation à l’imitation de la culture européenne et de la prospérité étasunienne, même Sarmiento s’est aperçu à sa manière de cette auto-négation : « Si vous soulevez les rabats du frac avec lequel l’Argentin se déguise, vous trouverez toujours le gaucho plus au moins civilisé, mais toujours le gaucho »34.

  • 35 Edmundo O’Gorman, La invención de América (1958) et E...

  • 36 Miguel Ángel Virasoro, “Fenomenología del Espíritu Su...

18Un siècle plus tard, le mexicain Edmundo O’Gorman indiquera cette même auto-négation en termes d’« être comme un autre pour être soi-même », tandis que le vénézuélien Ernesto Mayz Vallenilla, en reportant la négation à un futur aussi vide que présumément ontologique, élaborera une théorie où l’état d’esprit du Latino-américain est caractérisé par l’expectative, et son être comme un « toujours-ne-pas-être-encore » (no-ser-siempre-todavía)35. Ces conceptions sont effectivement influencées par une certaine dose d’européisme, mais ce serait une erreur d’en rester là, car la question d’une identité inachevée ne se réduit pas à une affaire d’élites intellectuelles, d’autant moins que le défi d’arriver à être ne peut pas se dissocier de la poursuite d’une émancipation pleine. Sans oublier les critiques de Zea et de Roig, il faudrait donc remarquer que ces autres philosophes-là nous offrent, eux aussi, des propositions méritant attention pour penser à la projection de l’identité latino-américaine. Nous nous bornerons ici à indiquer, par exemple, que le concept d’« être comme un autre » peut se repenser en termes d’ « être avec et pour les autres », car c’est uniquement dans l’ouverture à l’altérité que nous arriverons à être ‘comme’ nous-mêmes. Ou pour reprendre ici les mots du philosophe argentin Miguel Angel Virasoro, dans son heureux renversement d’une assertion leibnizienne : les monades « ne sont rien d’autre que des portes et des fenêtres »36. En fin de compte, si l’identité latino-américaine est marquée par un ‘péché originel’, il n’est absolument pas celui d’être né sur une terre présumément vide et sans passé, selon Héctor A. Murena, et il n’est pas celui d’une auto-affirmation exclusive non plus, mais bien plutôt le ‘péché’ d’avoir accueilli l’autre depuis toujours, sans même donc avoir formé avant une ‘figure’ de soi-même, bien que chaque pays ait donné à cette hospitalité ses propres couleurs, et sans négliger l’énorme diversité d’identités communautaires ayant toujours peuplé ces terres. Mais si l’ouverture d’une telle identité latino-américaine est nettement utopique, alors il y a bien là un « toujours-ne-pas-être-encore », bien que, justement en raison de son caractère utopique, et donc contre la prétention de Mayz, il ne s’agisse pas d’un futur vide, ni d’une forme de résignation.

  • 37 Oxfam, Desterrados: Tierra, poder y desigualdad en Am...

  • 38 Voir par exemple, de Enrique Leff, La apuesta por la ...

  • 39 Eugenio R. Zaffaroni, La Pachamana y el humano, Bueno...

  • 40 Francisco, Carta encíclica Laudato Si’, Libreria Edit...

  • 41 Voir Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, gri...

  • 42 Pour un peu plus de détails sur les rapports entre la...

19A l’égard de l’appropriation des terres en Amérique latine, on dirait, avec l’écologiste et indigéniste colombien Arturo Escobar, que l’utopie ne signifie pas sans place ou aucun lieu, mais faire lieu (hacer lugar), bien que cette conception requière encore le développement de la critique de l’hégémonie de l’Etat sur les mécanismes capitalistes de territorialisation. En effet, il y a énormément de place, mais en très grande partie elle est devenue un territoire étranger aux peuples. Il suffirait de rappeler par exemple le génocide fulminant commandé par le général Julio Roca en Argentine vers 1879, au nom de ‘la conquête du désert’, permettant que très peu de familles oligarques s’approprient d’immenses étendues de la pampa et la Patagonie. Quant au présent, l’ONG Oxfam international, dans un rapport minutieux récent, remarque que plus de la moitié des terres productives de l’Amérique du Sud (jusqu’à le 70 % dans les cas de Chili et du Paraguay) sont gérées par seulement le 1 % de propriétaires, et prévient : « L’Amérique latine est la région la plus inégalitaire au monde sur le plan de la répartition des terres »37. Cependant, l’utopie ne se rend pas, et à côté de développements théoriques importants, tels que l’écologie politique du mexicain Enrique Leff38, il y a même certaines progressions précieuses sur le plan juridique, telles que les nouvelles Constitutions de l’Equateur (2008) et de la Bolivie (2009), où, pour la première fois au monde, « la Terre prend la condition de sujet de droit », comme l’a souligné Eugenio Zaffaroni, juge de la Cour interaméricaine des droits de l’homme39. De plus, dans son encyclique Laudato Si’, le premier pape latino-américain a attiré l’attention sur le lien très étroit entre la pauvreté et la destruction de la planète40. De fait, l’un des représentants de la philosophie et de la théologie latino-américaine de la libération, Leonardo Boff, se trouve parmi ceux qui font cette dénonciation depuis longtemps : la ‘logique’ capitaliste exploitant les pauvres et des pays entiers, est la même qui détruit la Terre41. En bref42, la lutte pour sauver la Terre coïncide avec la lutte pour faire lieu, avec l’utopie latino-américaine, et nous refusons donc la prétention de Hardt et de Negri de donner le nom d’utopie à l’ ‘Empire’ qu’ils imaginent comme ubiquiste et déterritorialisé.

  • 43 Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard Univ...

  • 44 Sur ce sujet, voir Atilio Borón, Imperio & imperialis...

  • 45 Voir Dardo Scavino, « Cuando contar es hacer: la inve...

20On dira, peut-être, que la répartition si inégale des terres de l’Amérique du Sud suffirait pour donner la raison justement à Hardt et à Negri sur l’évolution de ce qu’ils nomment nationalismes subalternes : nationalismes ambigument protecteurs face aux forces étrangères mais oppressifs vers leurs peuples eux-mêmes, donc libérateurs et réactionnaires à la fois, et destinés à dégénérer du côté purement réactionnaire et oppressif, pour finir soumis à l’ordre impérialiste du capital43. Cependant, sans entrer ici dans la discussion sur l’évolution du capitalisme44, notons que Hardt et Negri n’ont jamais examiné l’évolution des Etats latino-américains, et encore moins les actions des patriotes latino-américains, dont la lutte contre des Etats impérialistes n’a pas eu lieu dans le but de la constitution d’un autre Etat impérialiste, et qui n’ont pas lutté pour la patrie au nom d’une nationalité exclusive comme celles inventées par de tels Etats. Par ailleurs, malgré l’« échec » répété des avances vers l’utopie, la reprise elle-même nous indique que son impératif revient toujours, et qu’on ne saurait méconnaître ses réussites, si limitées qu’elles soient, ni les mesurer uniquement sur le plan matériel des rapports de forces. D’autant qu’on ne peut négliger ce que Georg Gadamer a nommé histoire des effets, ni la valeur performative du récit identitaire rédempteur de l’Amérique latine45 ; alors il est très clair que les défaites historiques, loin d’invalider l’utopie, ne font que nous donner la mesure du défi. En bref, cette utopie latino-américaine d’humanité est justement ce qui nous permet de contester l’inertie d’une fatalité présumée, nous incitant à promouvoir, à penser et à faire un Etat qui, au-delà du dilemme perverse entre opprimer ou être opprimé, ne soit plus le gestionnaire d’un territoire, ni le simple garant des territorialisations capitalistes, mais bien plutôt le gardien d’un véritable territoire libre des peuples qui l’habitent, et qui devienne ainsi, pour cette raison même, un Etat au service de l’humanité et de la terre. En fin de compte, l’utopie latino-américaine n’est que l’utopie de la terre retrouvée, et nous ne pourrions jamais renoncer à cette aspiration.

V

  • 46 Vicente Fatone, «La libertad en la historia del pensa...

  • 47 Vicente Fatone, La existencia humana y sus filósofos,...

21Alors, que pourrait-on dire à l’égard de l’avenir évoqué et de la philosophie comme promesse ? Concernant la philosophie, nous allons considérer d’abord les clés ressortant de ce que nous avons déjà dit. Ainsi nous pouvons remarquer, en premier lieu, la modification d’un vieux et perdurable canon occidental d’après lequel la liberté est une condition préalable nécessaire pour faire de la philosophie, car l’indépendance n’a pas engendré en Amérique latine une manière de philosopher pour laquelle il suffirait d’assurer à une élite le privilège du loisir, mais, bien au contraire, l’indépendance a réveillé la conscience du besoin de penser pour se libérer. Ou plus exactement, et ce, avec un défi infiniment plus grand, le besoin de penser pour « se libérer en libérant », comme disait Vicente Fatone, qui remarquait d’ailleurs que « l’amoureux de la sagesse, c’est l’amoureux de la liberté »46, et qui précisait encore : « La liberté n’est pas une aspiration mais une conspiration »47, c’est-à-dire une aspiration toujours et nécessairement partagée. Donc, le philosophe latino-américain n’est pas libre pour penser, mais il pense pour être libre, en sachant qu’il ne le sera que dans et par la libération collective. En ce sens, la philosophie latino-américaine a toujours été une philosophie pour la libération, de façon analogue à ce que l’on pourrait dire de la philosophie orientale dans son ensemble comme une pensée traditionnellement visant le salut. Par ailleurs, puisque le désir d’arriver à être libre s’est réveillé sur ces terres comme un désir indissociable de celui d’être pleinement, la philosophie latino-américaine a toujours été aussi une philosophie de l’identité, bien que, étant donné son ouverture à tout le monde, il soit préférable de dire qu’elle a toujours été une philosophie pour l’altérité et, justement dans ce but, une palette de pensées alternatives face à ‘la pensée unique’ qui voudrait légitimer le statu quo.

22Tout comme ses peuples dans leur hospitalité, le ‘péché’ de cette philosophie a été celui d’accueillir, de manière presque téméraire, les conceptions philosophiques les plus diverses et étrangères les unes aux autres, sans disposer d’avance d’une identité particulière définie. Bien que paradoxale, voici pourtant l’une de ses caractéristiques les plus notables, ce qui explique aussi, en dernière analyse, le débat autour de son existence. Et à l’instar des Latino-américains dans leurs auto-négations, cette philosophie a subie, elle aussi, nombre d’auto-négations. Sur les deux plans, les modèles d’origine européenne ont longtemps profité d’une forte influence, et ils en profitent encore jusqu’à un certain point. Sur les deux plans, le risque de s’ouvrir à l’altérité est souvent devenu idolâtrie et capitulation aliénante. Ce n’est pas par hasard que les réactions les plus virulentes face à ces humiliations se sont tournées vers l’erreur opposée des particularismes régionaux. Mais c’est justement pour cela que la dispute entre universalistes et particularistes, notamment sur l’authenticité de la philosophie latino-américaine, a été très souvent une dispute entre deux types de particularismes plus ou moins exclusifs, ou tout du moins entre deux visions mono-culturelles, comme dirait le philosophe cubain-allemand Raúl Fornet-Betancourt. Car ce qui est véritablement universel, loin de se laisser réduire à une négociation entre particularismes, a toujours été au-dessus d’eux, en rendant même possible, par voie négative, qu’ils s’affrontent encore et encore. Le ‘problème’, plutôt l’élan et le défi, c’est précisément que l’universel se trouve toujours au-dessus, nous survolant, nous dépassant et nous manquant, tout comme la liberté et l’identité. Ce qui ne nous empêche pas de le réclamer : bien au contraire, il nous incite à le réclamer, car il s’agit de l’humanisme qui bat au cœur de la patrie latino-américaine et de sa philosophie, malgré les archétypes d’humanisme contestés en Europe et même de certaines prétentions post-humanistes ou trans-humanistes actuelles.

  • 48 Patrice Vermeren, « Existe-t-il une philosophie latin...

  • 49 Ibid., p. 14.

23Avec prudence, mais correctement, Patrice Vermeren remarquait que la philosophie latino-américaine constitue une tradition « toujours en excès sur ses formes d’actualisation, prise dans un jeu infini de traduction et d’(in)traduisibilité dont l’hospitalité serait le principe et le cosmopolitisme l’inspiration »48. Notre ami estimait, néanmoins, qu’il faudrait encore expliquer comment cette philosophie se déploie « dans un jeu complexe d’identification et de dés-identification à un peuple, à une langue, à un destin national ou régional, comment donc les philosophes de l’Amérique latine posent la question de l’avenir et de la promesse, du sujet, de l’objet et du destinataire de cette promesse »49. Et bien que mon exposé laisse déjà entrevoir l’orientation de ma réponse, le moment est venu d’éclaircir, du moins brièvement, ce que patrie et nation signifient en Amérique latine, pour mieux comprendre, à partir de ces concepts, comment et pourquoi sa philosophie est une promesse de patrie pour l’humanité.

  • 50 Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections ...

  • 51 Ibid., p. 7.

24Normalement, on dirait que la patrie renvoie à la terre des pères, à la dimension mythique d’une identité d’origine, ethnique le plus souvent, mais aussi linguistique et/ou religieuse, alors que la nation se trouverait plutôt dans la réalisation d’un projet en commun de cette identité déjà plus au moins établie ; réalisation souvent légitimée d’ailleurs par une prétention d’universalité en tant qu’expression achevée de la fraternité d’origine. En gros, cette distinction est assez adéquate pour parler des identités nationales rivalisant pour leurs conquêtes territoriales, commerciales et idéologiques. Alors, quelques lignes d’un théoricien renommé du nationalisme, Benedict Anderson, seront utiles pour apprécier l’altération de cette tradition et même l’échec de certaines catégories critiques à l’égard d’elle lorsqu’il s’agit de l’Amérique latine. En effet, dans une remarque mise entre parenthèses (faisons attention, nous dirait Derrida), Anderson écrit : « Contrairement à Washington, le Libérateur [Bolívar] met fin, étape par étape, à l’esclavage, et contrairement à Jefferson, San Martín ne parle pas des habitants indigènes de son pays comme sauvages, mais il leur propose de devenir Péruviens »50. Ajoutons de notre part que si Anderson dit correctement « son pays » en parlant de San Martín, qui était né et grandi dans l’Argentine d’aujourd’hui, c’est justement parce que le héros, en estimant qu’il était surtout un americano, mais tout en respectant la diversité de nationalités, avait adopté volontiers l’identité nationale du pays qu’il venait de libérer pour le restituer à son peuple : la patrie n’était pas, pour lui, un lieu d’origine mais une destinée et une pratique de liberté. Par ailleurs, bien qu’Anderson soit fasciné par San Martín, il n’arrive pas à s’inspirer de lui, ni à examiner en détail l’énorme divergence entre le projet étatsunien et le projet latino-américain, pour faire place à une conception plus diversifiée de la nation. Tout au plus, il prévient que les nations ne sont pas fausses par le fait d’être imaginaires, mais il s’attache d’emblée à cette sorte de postulat : « Aucune nation ne s’imagine elle-même attenant à l’humanité. Les nationalistes les plus messianiques ne rêvent pas du jour où tous les membres du genre humain vont rejoindre sa nation »51. Or, l’utopie latino-américaine contredit ce postulat, donnant lieu à une conception et à une pratique différente de la patrie et de la nation.

  • 52 Voir Roig, op. cit., chapitres 1-3 ; et Dardo Scavino...

25Dans la mesure où il s’agit d’une lutte, elle implique l’identification des ennemis ; mais bien que les rapports de forces préalablement constituées aient conduit à se battre contre le colonialisme et l’impérialisme au nom d’une identité nationale ou de la souveraineté d’un Etat-nation, les ennemis n’étaient pas de telle ou telle nationalité. En fait, quand San Martín identifiait ses ennemis, il ne parlait jamais des Espagnols, mais des royalistes. Et si un patriote comme lui rêve de la cohabitation ou encore de l’hybridation amoureuse des ethnies locales et étrangères, alors son ‘nationalisme’ fait preuve d’un humanisme sans frontières. Du langage politique aux tactiques militaires, nombre de facteurs ont évidemment conditionné l’émergence et le développement d’un discours et d’une pratique différentes ; ainsi l’histoire des significations du nosotros par rapport à l’expression americanos et ses préfixes (hispano-, ibero-, latino-…) laisse voir d’énormes divergences et conflits52. Cependant, un regard rétrospectif nous permettrait de noter que les récits souvent contradictoires des premiers patriotes sur leurs filiations nationales, ainsi que le célèbre étonnement de Bolívar quant à la situation et aux droits des créoles en particulier, annonçaient justement que la question de l’origine s’avèrerait, plus tôt plus tard, un faux problème pour l’Amérique latine. Par ailleurs, sans négliger la valeur symbolique de San Martín et Bolívar, ainsi que d’autres patriotes tels que Monteagudo en Bolivie et en Argentine, Hidalgo en Mexique, Artigas en Uruguay, O’Higgins au Chili, puis aussi Bilbao, Torres Caicedo, Martí, Rodó, Sandino, Zapata, Mariátegui, Ugarte et bien d’autres encore, nous retiendrons surtout de l’utopie qu’ils ont promue et qui les dépasse tous.

  • 53 Vicente Fatone, “La libertad en la historia del pensa...

  • 54 Carlos Astrada, El mito gaucho, Buenos Aires : Cruz d...

26En Amérique latine, la patrie ne commence pas par un mythe d’origine, elle ne définit pas une identité ethnique ou linguistique à préserver et à projeter, car sa terre n’est pas un lieu d’origine mais de destinée pour une identité utopique ; c’est la terre des fils et de l’hospitalité universelle pour toutes les nationalités. Cette terre n’est donc pas le point de départ d’une projection nationale, mais le lieu d’accueil et d’arrivée pour n’importe quelle nationalité, un lieu par avance plurinational et ouvert à la construction d’une patrie. C’est pourquoi cette patrie, dont la plénitude est toujours et encore à venir, est avant tout une pratique de libération. Ou, comme disait Fatone dans le sillage de Bernardo de Monteagudo : « La patrie n’est que l’exercice de la liberté »53. L’unité de cette grande patrie que Martí, face aux prétentions des Etats-Unis d’être l’Amérique tout court en subjuguant les peuples du Sud, appela Nuestra América, est née comme l’utopie d’une communauté de fins, bien avant tout projet de communauté européenne, et elle ne se laisse pas comprendre à partir des notions européennes classiques de patrie et de nation. Jusqu’à un certain point, ces notions semblent marcher pour n’importe quel pays latino-américain isolément considéré, mais elles ne sont plus applicables lorsqu’on considère ce même pays à partir de sa dimension latino-américaine. En effet, il ne s’agit pas d’un manque de mythes d’origine, car il y en a beaucoup, mais aucun d’eux n’est le mythe de la patrie latino-américaine, et même pas d’une ou de l’autre fragmentation développée comme un Etat à part. Du moins, ils doivent subir une forte mutation dans ce but, comme c’est le cas de la mutation essayée par Astrada, par exemple, dans sa conviction de l’enracinement pampéen de l’Argentin, tout en notant que le « mythe gaucho » dont il parle « est une tâche, c’est-à-dire une prospection », car l’homme de ce mythe serait bien plutôt « un idéal » vers lequel l’Argentin réel se dirige suivant « des voies œcuméniques »54. En tout cas, quelle que soit la valeur de cette ou d’autres tentatives philosophiques similaires, nous pouvons affirmer que les diverses identités définies par les mythes d’origine ne donnent pas lieu en Amérique latine à une pluralité de patries, mais bien plutôt à une pluralité de nations, en un sens différent de nation, car chaque origine devient volonté de cohabitation et de projection fraternelle pour une seule grande patrie, y compris les nationalités de tous ceux qui n’ont pas là-bas leurs origines mais uniquement leurs destinées. En ce sens, le caractère officiellement plurinational de l’Etat bolivien depuis sa Constitution de 2009 n’est qu’un nouveau pas exemplaire vers l’utopie identitaire de la patrie latino-américaine.

  • 55 Carlos Astrada, La revolución existencialista, Buenos...

  • 56 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris : Gali...

  • 57 Conférence de presse du 9 juillet 2019 (anniversaire ...

27Cette patrie ne se réduit donc pas à un factum, et elle n’est pas proprement actuelle non plus, bien qu’elle ne manque pas d’effets depuis sa naissance comme projet politique, il y a deux siècles. Historiquement imparfaite et inachevée, cette patrie est toutefois et surtout une utopie d’égalité et de liberté, une patrie pour l’humanité sur la terre latino-américaine. Dès lors, cette terre est restée engagée (comprometida) dans la réalisation de cette aspiration, laquelle ne se distingue pas de l’aspiration de tous ceux qui, où qu’ils soient, était décrits par Astrada justement comme « masses apatrides marchant à la conquête du foyer de leur humanité »55. Mais alors, la « logique exemplariste dans laquelle –dit Derrida– nous avons reconnu la stratégie profonde de tous les nationalismes, patriotismes ou ethnocentrismes », devient nulle en Amérique latine, tandis que le philosophe français retrouve cette logique, malgré lui, même dans « l’avenir », de « l’immense Victor Hugo », en remarquant que dans ce texte, une fois encore, « la fraternité n’est universelle que pour être d’abord française »56. L’Amérique latine, en revanche, ne s’est pas fondée sur la répétition du « Même », mais dans l’ouverture à la diversité et à la nouveauté de l’Autre, au risque de ‘soi-même’, de façon que la fraternité ne soit latino-américaine que pour devenir universelle. Ce n’est pas par hasard, en effet, qu’Enrique Dussel, un philosophe argentin-mexicain très remarqué de nos jours, a évolué rapidement de sa philosophie de la libération latino-américaine des années 1960 et 1970 vers une philosophie de la libération tout court, concernant les opprimés du monde entier. Malgré tous les nationalismes de droite qui sont restés d’ailleurs très loin même de simuler une prétention d’universalité, et qui, au nom de leurs ‘patries’, ont toujours favorisé la subalternité de leurs Etats envers l’impérialisme, l’universalité de la fraternité latino-américaine est toujours revenue au combat et à revendiquer sa véritable identité. C’est le cas, par exemple, de ce que Cristina Kirchner, présidente de l’Argentine entre 2007 et 2015, nous rappelait à plusieurs reprises : « La patrie, c’est l’autre » (La patria es el otro). Très récemment, de l’autre côté de l’Amérique latine, le président mexicain Andrés Manuel López Obrador, alors qu’il subissait la pression des Etats-Unis pour réduire la migration centre-américaine vers ce pays, dénonçait la xénophobie incitée par la droite mexicaine : « Nous sommes tous migrants depuis le début de l’humanité » (Somos todos migrantes desde el inicio de la humanidad)57.

  • 58 Juan B. Alberdi, op. cit., p. 15.

28En réaffirmant alors cette vocation de fraternité universelle, cet appel de l’avenir, nous ne serions pas les frères et les sœurs de cette patrie-là, à proprement parler, mais les pères et les mères de ceux et de celles qui le deviendront en plénitude ; et nous le sommes avec davantage de responsabilité que d’honneur envers eux. Cette patrie est l’avenir dont nous rêvons, et dont la forme politique ne pourrait être que la démocratie, bien qu’elle soit toujours à venir, comme Derrida notait aussi pour sa part. Ou comme rêvait déjà Alberdi, en reprenant à sa manière les mots d’un autre intellectuel français : « La démocratie est, donc, comme l’a dit Chateaubriand, la condition future de l’humanité et du peuple »58. Une patrie démocratique à venir, pas comme quelque chose d’improvisée ou par magie, et surtout pas comme une conséquence des politique dominantes, mais comme le suggère le lemme du Deuxième Congrès International Extraordinaire de Philosophie tenu en 2007 en Argentine : « Le projet humain et son avenir : alternatives ». On peut mieux comprendre, au passage, pourquoi le latino-américanisme philosophique a toujours vu en Hegel son opposant le plus démoniaque, tout en reconnaissant sa génialité, et pas comme une simple réaction à la densité aride et froide de ses concepts, d’après certains préjugés sur notre latinité : au refus de sa prétention de faire valoir la nation allemande comme modèle spirituel d’une humanité déjà accomplie, il faut ajouter aussi et indissociablement la sagesse de Roig quand il oppose l’image de la calandre qui chante au matin à celle du hibou crépusculaire, c’est-à-dire, le refus de cette autre prétention hégélienne selon laquelle la philosophie, loin de se permettre l’intonation de prophéties, ne pourrait apparaître que le soir, quand l’histoire est prétendument finie.

29La philosophie latino-américaine, philosophie pour la libération et pour l’identité dans l’altérité, est ainsi et impérativement une philosophie pour l’avenir, le regard tourné vers l’avenir. Au-delà des confusions habituelles autour de son existence, de sa possibilité et de son développement, elle ne se définie pas comme une philosophie encore à venir, mais comme celle qui, depuis toujours, pense à l’avenir. La philosophie latino-américaine est la promesse, pas ce qui a été promis. En modifiant radicalement d’ailleurs une chimère des conquérants du ‘Nouveau Monde’ et qui s’est finalement focalisée aux Etats-Unis, pour cette philosophie la terre latino-américaine n’est pas et ne prétend pas être une terre promise, même pas une terre prometteuse, selon la suggestion d’Ortega y Gasset, mais bien plutôt la terre engagée (comprometida) dans une patrie pour l’humanité. Parce qu’il ne suffit absolument pas d’atteindre cette terre ni de s’y trouver pour vivre dans cette patrie, et parce qu’il ne s’agit même pas d’accueillir une humanité déjà existante ici ou ailleurs, comme s’il existait une ‘nature’ humaine. D’après cette philosophie, l’humanité elle-même n’est pas quelque chose de donné, mais une construction historique et politique inachevée qui consacre sa terre à la poursuite de cette construction, sans admettre aucun autre horizon que l’utopie de son accomplissement. En ce sens, donc, le projet humain ne s’épuise pas dans aucun programme mené à bien par des êtres humains déjà plus au moins sûrs de leur liberté et de leur identité, car il est surtout un faisceau de projections alternatives vers la plénitude de l’humain.

30En dehors des diverses pratiques pouvant être désignées par des expressions telles que ‘philosophie en Argentine’, ‘… au Paraguay’ ou ‘… en Equateur’, il n’y a même pas, à proprement parler, de philosophie argentine, paraguayenne ou équatorienne, sauf comme variations de la philosophie latino-américaine, c’est-à-dire comme réponses diverses aux difficultés matérielles, institutionnelles, théoriques et idéologiques affrontées par le projet de construire sur cette terre une patrie pour l’humanité. Puisque cette patrie ne sera pas un phénomène de la nature, ni ne se déduira d’un impératif moral non plus, il est néanmoins possible et même nécessaire de la promettre, car seule la promesse fonde la possibilité politique d’une morale située et imprimant une direction aux événements. C’est ainsi que cette philosophie, parce qu’elle promet, s’engage (se compromete), en engageant sa terre et en explorant, dans chaque hic et nunc, les alternatives faisables en vue de son utopie. A son tour, cet engagement critique est le hic et nunc de la promesse elle-même, de sa réaffirmation et de son accomplissement, même si l’utopie ne sera jamais atteinte, car seule l’utopie rend visibles, faisables et effectifs les chemins vers elle, tout en démentant la naturalité présumée des obstacles. Et que ce soit en analysant les enjeux de situations spécifiques, ou en se plongeant dans des questions théoriques complexes, mais pendant que son utopie éclaire son engagement, la philosophie latino-américaine tiendra sa parole.

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Notes

1 Voir Hugo Biagini, “Filosofar latinoamericano”, in: Hugo Biagini (éd.), Diccionario del pensamiento alternativo: Adenda, Buenos Aires : Biblos, 2015, p. 93-96.

2 Arturo A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, édition corrigée et augmentée, Buenos Aires: Una ventana, 2009, “Introducción”.

3 Sur la philosophie des époques précédant l’indépendance, voir E. Dussel et al. (éds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ (1300-2000), México : Siglo XXI, 2009, pp. 15-51 (peuples autochtones), 55-126 (époque coloniale) et 702-738 (penseurs de ces périodes).

4 Voir A. Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de Nuestra América? (1968) et L. Zea, La filosofía americana como filosofía sin más (1969).

5 Voir ce rapport de Francisco Miró Quesada, un philosophe péruvien ayant toujours tenté de concilier les deux groupes : « Universalismo y latinoamericanismo », Isagoría (Instituto de Filosofía del CSIC, España), 1998, no 19, p. 61-77 : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/131/131.

6 Le document fut publié en 2006 : Existe-t-il une philosophie latino-américaine ? : Journée de la philosophie à l’Unesco 2004 : https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000146021.

7 La biblioteca (Buenos Aires), Tercera época, Año 2, no 2-3, ¿Existe la filosofía argentina?, disponible sur : https://www.bn.gov.ar/micrositios/revistas/biblioteca/la-biblioteca-tercera-epoca.

8 Hugo Biagini, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, Lanús (province de Buenos Aires) : Universidad Nacional de Lanús, 2009, p. 139-140.

9 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao: Universidad de Deusto, 2006, p. 35.

10 « Présentation », Revue de Métaphysique et de Morale, 2001/3, n° 31 : Philosophies nationales ? Controverses franco-allemandes, p. 285.

11 Cit. dans Jean-François Courtine, « Un peuple métaphysique », Ibid., p. 329.

12 Georg F.W. Hegel, Geschichte der Philosophie I. Heidelberger Niederschrift : Werke, édition de E. Moldenhauer et K. M. Michel, Frankfurt a.M., 1986, t. 18, p. 12 : „Wir haben den höhern Beruf von der Natur erhalten, die Bewahrer dieses heiligen Feuers zu sein“.

13 Voir François Azouvi, Descartes et la France : Histoire d’une passion nationale, Paris : Fayard, 2002.

14 Pierre Macherey, « Descartes, est-ce la France ? », Methodos, 2/2002, mis en ligne le 05 avril 2004, URL : http:/methodos.revues.org/94.

15 Vincent Descombes, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (1979), Paris : Minuit, 2005, p. 17.

16 Cit. dans Frédéric Worms, La philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris : Gallimard, 2009, p. 173.

17 Cit. dans Ibid., p. 185.

18 Michel Serres, Eloge de la philosophie en langue française, Paris : Flammarion, 1997, p. 44 et 82.

19 Voir par exemple Arturo Ardao, Filosofía de lengua española, Montevideo : Alfa, 1963 ; et Manuel Reyes Mate, Penser en espagnol, Paris : PUF, 2001.

20 Jacques Derrida, “Nacionalidad y nacionalismo filosófico”, traduction de M-Ch. Peyrrone, in : Diseminario. La deconstrucción, otro descubrimiento de América, Montevideo: XYZ Ediciones, 1987, p. 34-35 ss. Voir aussi Jacques Derrida, « Y a-t-il une langue philosophique ? », Autrement Revue, 1988, n° 102. Ils restent inédits (que je sache) les séminaires de 1983-1987 où Derrida développe sa pensée sur le nationalisme, mais la question est déjà présente dans ses livres Politiques de l’amitié et Du droit à la philosophie, parmi d’autres.

21 José L. Romero (éd.), Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), Caracas : Biblioteca Ayacucho, 1985, tome I, p. 310.

22 Domingo F. Sarmiento, Conflicto y armonías de las razas en América (1882), dans ses Obras Completas, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, t. XXXVII, p. 23.

23 Voir mon article « Le nous latino-américain et son émancipation: altérités, imagination et mémoire » [en ligne], Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 15 juin 2008, URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/35823.

24 Simón Bolívar, «Carta de Jamaica», in : José L. Romero (éd), op. cit., tome II, p. 89.

25 Juan B. Alberdi, Política y sociedad en Argentina, Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2005, “Fragmento preliminar al estudio del derecho” (1837), p. 13.

26 Ibid., p. 11.

27 Ibid., p. 16-17.

28 Voir Œuvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Paris : Anthropos, 1966, t. I, vol. 1, p. 247-248.

29 Le texte étatsunien original dit : « promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity ». Le texte argentin, datant de 1853 et restant inchangé dans tous les amendements ultérieurs, dit : « promover el bienestar general, y asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros, para nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino ».

30 Dardo Scavino, « ¿Latinoamérica bolivariana? », Euphorion (Asociación de Investigaciones Filosóficas, Medellín), 2011, no 6, p. 9. Sur les récits très divergents des patriotes, voir aussi Dardo Scavino, Narraciones de la independencia. Arqueología de un fervor contradictorio, Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2010.

31 Francisco Bilbao, El evangelio americano, Buenos Aires: Imp. de la Soc. Tip. Bonaerense, 1864, p. 135-7.

32 Carlos Astrada, Tierra y figura, Buenos Aires: Ameghino, 1963, p. 87.

33 Voir León Rozitchner, Filosofía y emancipación. Simón Rodríguez: el triunfo de un fracaso ejemplar, Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2012.

34 Domingo F. Sarmiento, Facundo. Civilización y barbarie (1845), éd. R. Yahni, Madrid: Cátedra, 1990, chap. XI, p. 246.

35 Edmundo O’Gorman, La invención de América (1958) et Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de América (1959). Sur ces philosophes et bien d’autres, voir en particulier Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano (1965), México : Ariel Seix Barral, 1976, introduction et chap. I ; et Arturo A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano…, chap. 8.

36 Miguel Ángel Virasoro, “Fenomenología del Espíritu Subjetivo”, Philosophia (Universidad Nacional de Cuyo), 1947, IV, 3, p. 20.

37 Oxfam, Desterrados: Tierra, poder y desigualdad en América Latina, rapport d’Arantxa Guereña sous la direction de Stephanie Burgos, 2016, p. 21. Disponible sur: https://www.oxfam.org/es/informes/desterrados-tierra-poder-y-desigualdad-en-america-latina.

38 Voir par exemple, de Enrique Leff, La apuesta por la vida: Imaginación sociológica e imaginarios sociales en los territorios ambientales del sur, México : Siglo XXI, 2014.

39 Eugenio R. Zaffaroni, La Pachamana y el humano, Buenos Aires : Colihue y Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2011, p. 111.

40 Francisco, Carta encíclica Laudato Si’, Libreria Editrice Vaticana, 2015.

41 Voir Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid: Trotta, 1996.

42 Pour un peu plus de détails sur les rapports entre la question écologique et l’utopie latino-américaine dans le sens présenté ici, voir mon article « Territorio ajeno y tierra de fraternidad en América del Sur », Actes du III Encuentro Internacional de Filosofía, Universidad Nacional de Lanús, sous presse.

43 Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, notamment p. 105-109.

44 Sur ce sujet, voir Atilio Borón, Imperio & imperialismo: una lectura crítica de Michael Hardt y Antonio Negri, 5ta. edición, Clacso, 2004.

45 Voir Dardo Scavino, « Cuando contar es hacer: la invención de los pueblos hispanoamericanos », Líneas [En ligne], no 8/ Juillet 2016 - Incarner les fictions dans le monde hispanique, mis à jour le : 29/04/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr:443/lineas/1835. Voir surtout les conclusions.

46 Vicente Fatone, «La libertad en la historia del pensamiento argentino», Cursos y Conferencias (Buenos Aires), 1946, XIV, n° 167, p. 235.

47 Vicente Fatone, La existencia humana y sus filósofos, Buenos Aires: Raigal, 1953, p. 192.

48 Patrice Vermeren, « Existe-t-il une philosophie latino-américaine ? », dans la journée du même titre, ed. cit., p. 15.

49 Ibid., p. 14.

50 Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London-New York: Verso, 2006, p. 210.

51 Ibid., p. 7.

52 Voir Roig, op. cit., chapitres 1-3 ; et Dardo Scavino, Narraciones de la independencia….

53 Vicente Fatone, “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, ed. cit., p. 225.

54 Carlos Astrada, El mito gaucho, Buenos Aires : Cruz del Sur, 1948, p. 6-7.

55 Carlos Astrada, La revolución existencialista, Buenos Aires : Nuevo destino, 1952, p. 12.

56 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris : Galilée, 1994, p. 265 et 295.

57 Conférence de presse du 9 juillet 2019 (anniversaire d’ailleurs de la déclaration d’indépendance de l’Argentine), diffusée par nombre de médias.

58 Juan B. Alberdi, op. cit., p. 15.

Pour citer ce document

Marcelo Velarde Cañazares, «La philosophie latino-américaine, une promesse de patrie pour l’humanité», [En ligne], Numéros en texte intégral /, Philosophie en Ibéro-Amérique, mis à jour le : 23/09/2019, URL : https://revues.univ-pau.fr/abay/3443.

Quelques mots à propos de :  Marcelo  Velarde Cañazares

Marcelo Velarde Cañazares : Né a Jujuy, Argentine, il est Docteur en Philosophie (Université Paris 8 et Universidad Nacional de Lanús) avec une thèse intitulée Alteridad y existencialismo en la Argentina (2012). Ancien boursier Alban à Paris, son parcours comme enseignant comprend plusieurs universités de son pays natal. A présent, il est chargé d’un séminaire sur la pensée latino-américaine à l’Universidad Nacional de Rosario. Il a publié ses travaux de recherche dans des revues tels que CuyoCuadernos del SurNuevos Mundos.