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Líneas
Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

7 | 2015 L’existentialisme en Espagne

Thierry Capmartin

Avant-Propos

Article
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Texte intégral

1Les mots en « -isme » jouissent d’un statut paradoxal et ont souvent mauvaise presse aujourd’hui. On les suspecte de ne pouvoir se saisir que de généralités abstraites, de ne véhiculer qu’un contenu de doctrine qui les tient éloignés du terrain de l’expérience immédiate et concrète ; et dans le même temps ils restent incontournables dès lors qu’il s’agit d’apporter des gages de d’objectivité, de classer, de catégoriser ou simplement d’éviter l’écueil du nominalisme.

2L’« Existentialisme » n’échappe pas à la règle, mais en partie du moins à cette alternative. Au moins pour une raison : on l’associe non exclusivement mais immanquablement à la figure singulière de Jean-Paul Sartre, au point que celui-ci tend parfois à éclipser celui-là. Quand ce n’est pas l’inverse. En effet le terme, qui donna son titre à la fameuse conférence de 1945 – « L’Existentialisme est un humanisme » –, embarrassa rapidement Sartre, sorte de fourre-tout et d’emblème contradictoire d’une célébrité fulgurante et brutale qui masquait l’œuvre et les idées, et dont il dira plus tard : « La célébrité, pour moi, ce fut la haine ». Camus refusa l’étiquette « existentialiste » ; Sartre confirma : « Camus n’est pas un existentialiste ». Emboîtant le pas de Sartre, Merleau-Ponty en prit explicitement la défense contre les attaques marxistes et celles des philosophes catholiques dans « La querelle de l’existentialisme », paru dans le premier volume de Les Temps Modernes, plaidant pour « un marxisme vivant [qui] devrait “sauver” la recherche existentialiste et l’intégrer, au lieu de l’étouffer ». Jean Wahl se fendit d’une « Petite histoire de l’existentialisme » ; tandis que Jean Beaufret [(1971), 1986] répondait dans Le Monde à cette question, massive : « Qu’est-ce que l’Existentialisme ? », remontant d’abord à ses sources kierkegaardiennes, passant ensuite par Sartre et Gabriel Marcel confondus (ou presque), pour finalement laver la philosophie heideggérienne de tout soupçon de nazisme. On le voit, la notion est passablement contradictoire et polémique, mais elle agit néanmoins comme un aimant puissant autour duquel tourne le débat d’idées, y compris littéraire, pendant une bonne décennie en France. Et peut-être même davantage ; le terme était encore convoqué en 1963 par J. Beaufret, précisément pour mettre fin (assez rudement !) à la possibilité de venir ranger conjointement sous une même bannière existentialiste – comme cela eut souvent cours pendant l’après-guerre – Sartre et Heidegger : « Peut-être l’existentialisme a-t-il moins été parole philosophique qu’un peu de bruit pour rien. Telle est au moins la pensée de Heidegger qui n’est pas plus existentialiste qu’elle ne prétend à l’humanisme ».

3En dépit de résistances que le contexte socio-politique lui impose, cette apparente cacophonie existentialiste se fera malgré tout entendre de l’autre côté des Pyrénées. Car le pouvoir de pénétration de l’Existentialisme est tel qu’il s’est invité, quoique souvent en catimini, dans le débat intellectuel espagnol dès la fin des années 40. Ainsi de certains représentants néo-thomistes, dépêchés par l’Université franquiste à Mendoza (Argentine) au Premier Congrès National de Philosophie en 1949, qui éprouvent alors le besoin d’en découdre avec Sartre – sans toutefois le nommer – et certaines de ses formules déjà fameuses : « L’essence humaine ne précède ni ne succède à l’existence humaine. Pas plus que l’essence ne procède de l’existence ou l’existence de l’essence – disserte, par exemple, Angel González Alvarez ». Perón lui-même, à ce même Congrès qu’il avait « nationalisé », épingle la « nausée » au beau milieu de sa conférence de clôture, la notion devenant ici clairement le symbole d’un individualisme décadent et matérialiste : « La nausée – comme entéléchie [sic] – agit sur le désenchantement individuel. C’est l’“angoisse” abstraite de Heidegger sur le plan pratique : elle est à l’image d’une société démoralisée qui ne cherche même pas une certitude sur laquelle se reposer. Ce n’est donc pas la théorie qui est déplorable, mais la réalité, l’ultime déformation de cette “insectification”, sauf que cette fois l’individu insectifié a voulu s’isoler de la catastrophe en un rictus cynique ».

4Dans les années 50, Julián Marías s’empare de la notion pour la réinjecter au cœur du débat philosophique espagnol dans Filosofía actual y Existencialismo en España [1955]. L’ouvrage constitue en partie un réquisitoire anti-sartrien, mais propose néanmoins des analyses tout à fait étayées au sujet d’une sorte d’existentialisme espagnol avant l’heure, présent aussi bien chez Unamuno que Ortega y Gasset, du fait d’une circulation continue chez ces deux auteurs entre le philosophique et le littéraire qui n’aurait rien à envier à celle que défendait Simone de Beauvoir [1946] dans « Littérature et Métaphysique », commenté par le même Marías. Par ailleurs, à peu près à la même période, les philosophes de l’Exil, au premier rang desquels David García Bacca [1947 ; 1948], produisent très tôt une exégèse de l’onto-phénoménologie sartrienne dont il ne paraît exagéré de dire qu’elle est « décapante » – au moins rétrospectivement –, tant elle prend le contrepied du débat opposant sartriens et heideggériens en France. Débat orchestré essentiellement par Beaufret, à qui Heidegger adressa sa Lettre sur l’Humanisme, et qui, du point de vue des philosophies de l’existence, a pour effet immédiat (et pour longtemps) de ravaler l’ontologie phénoménologie sartrienne au rang d’anthropologie subjectiviste, à la remorque de l’ontologie fondamentale heideggérienne, seule capable de se mettre à l’écoute de la vérité de l’être. Tout autre fut la lecture de García Bacca, dès 1947. Comparant les philosophies respectives de Sartre et de Heidegger, il renvoie l’ontologie existentiale de Sein und Zeit à ses racines transcendantales, mais reconduit le Cogito phénoménologique sartrien, à travers un exposé systématique des présupposés de l’œuvre maîtresse de 1943, à l’ontologie sur fond de laquelle il se détache, venant ainsi barrer l’accès à toute interprétation réductrice en termes de métaphysique du sujet.

5Au cours des vingt dernières années et pour conclure cette brève présentation en ne s’en tenant qu’à Sartre, il semble que la réception de l’existentialisme en Espagne se caractérise par des approches particulièrement originales qui tranchent soit par des angles d’attaques inédits faisant une place de choix aux textes phénoménologiques des années 30-40 [Maristany, 1987] ou à ceux (moins connus) qui font la transition entre le premier et le second Sartre [Aragües, 2005], soit en privilégiant une lecture ontologique [Rius, 2005] prenant résolument ses distances avec toute forme de thématisations simplificatrices : engagement, volontarisme outrancier, hypercartésianisme de Sartre, pour n’en citer que quelques-unes.

6Les textes rassemblés dans le no 7 de la revue Líneas ont pour principale vocation de recomposer ce puzzle existentialiste, en présupposant que la logique de sa diffusion obéit à un éclatement essentiel tout en produisant des effets très structurants dans le champ de la pensée espagnole dont il s’agit de retrouver les temps forts. Ils reprennent les grands lignes que l’on vient d’exposer, les approfondissent en même temps qu’ils les font bouger pour en tirer de nouvelles. L’œuvre sartrienne, une fois plongée en contexte hispanique, perd de sa centralité et la notion qui lui est intimement associée gagne en extension, au point de rompre parfois tout lien de filiation et de voler de ses propres ailes, si l’on peut dire.

7Ce phénomène est très palpable dans la version littéraire que produit l’existentialisme en Espagne dès la fin des années 40 où le roman, que l’on qualifiait alors indistinctement d’« existentiel » ou d’« existentialiste », se pare « d’une certaine obscurité, d’une espèce de goudron psychologique – angoisse ou nausée », pour reprendre les mots de Alejo Carpentier, pour qui d’ailleurs cette noirceur littéraire doit autant à Sartre qu’au naturalisme de Zola ou au Buscón de Quevedo [Carpentier, 1952]. Miguel Delibes fait partie de ceux qui cultivèrent le genre, Rocío Charques Gámez s’en fait l’écho à propos de son premier roman La sombra del ciprés es alargada. Toujours à propos de cet auteur, Dolores Thion Soriano-Mollá examine, pour sa part, comment Delibes parvient à articuler, dans une tension paradoxale, les caractères du roman réaliste – dominé par un écrasant déterminisme – à une esthétique existentialiste d’arrière-plan dans Aún es de día, son second roman. Sur le versant poétique, Philippe Ducat chemine en compagnie de Machado et Heidegger pour montrer non seulement qu’il est pertinent de lire le second à partir du premier, mais aussi que l’œuvre poétique de Machado est porteuse d’une philosophie temporaliste, qui lui revient en propre et qui est tout entière suspendue à une compréhension rigoureuse de l’être comme hétérogénéité. Une telle démarche, qui indiscrimine en les réconciliant le poétique et la pensée, fraye la voie à une approche philosophique de la question.

8Concernant ce volet, les textes présents dans ce numéro ont pour particularité de répondre à une telle question en respectant sa spécificité espagnole. C’est le cas de l’étude de Salomé Fœhn, attentive à montrer que la vocation universalisante du logos philosophique n’est pas incompatible avec la réflexion de García Bacca, lequel appelle de tous ses vœux la fondation d’une pensée de l’être en espagnol. C’est Heidegger qui sert de modèle, qu’il ne s’agit pas d’imiter servilement, mais qui indique une direction à suivre susceptible de permettre la réappropiation active d’un héritage de pensée espagnole. Bref, il faut s’imaginer Suárez rédigeant ses Disputationes metaphysicae en castillan, en passe de déposer le brevet de la différence ontologique dont la voix attributive de la langue espagnole contiendrait les germes !

9Brian Muñoz donne à voir comment la notion d’existence chez Zambrano repose sur un fonds plus originaire, réaliste et vitaliste, qui la rattache à la tradition de pensée espagnole en faisant d’elle une disciple de Ortega et de Zubiri. La réalité toujours en retrait que cherche l’homme appelle une recherche transcendantale où se constituerait « un savoir du diaphane » qui congédie l’absurde. Un peu comme, par-delà l’absurde, ou mieux : avec et contre lui, se fait jour chez Camus « ce désir éperdu de clarté qui résonne en l’homme » [Camus, (1942) ; 1965]. On comprend mieux la complicité amicale et intellectuelle qui a pu rapprocher Zambrano et Camus entre 1948 et 1951, qui aurait dû déboucher sur une publication de El hombre y lo divino chez Gallimard. Camus servit d’intercesseur et écrivait à Zambrano en 1951 à cette occasion : « Je me sens très proche, sur un registre non-religieux, de ce que vous pensez et aussi de ce que vous exprimez ». Elena Trapanese met cette histoire en perspective et fait le point dans « María Zambrano y Albert Camus: exilio y alteridad ». Ricardo Tejada brosse une large fresque, très documentée, du compagnonnage de Camus et des exilés républicains, qui furent nombreux à se rallier à « la luminosité poétique de sa pensée ». L’engagement de Camus auprès des Républicains espagnols pendant la Guerre civile n’est pas tout à fait symétrique de celui de Sartre à la même période. C’est sur ce point précisément que s’attarde Juan Manuel Aragüés. Son texte interroge la trajectoire sinueuse, qui n’échappe pas toujours aux errements de la mauvaise foi, au fil de laquelle l’ontologie sartrienne prend un tour de plus en plus politique, en s’appuyant notamment sur des déclarations de Sartre et sur une analyse serrée des textes romanesques de la trilogie des Chemins de la liberté. Dans les années 60, la position de Sartre est bien différente et elle va exercer une influence considérable chez ceux qui, en Espagne, tout en s’étant ralliés au marxisme contre le thomisme officiel, cherchaient à lui donner une ouverture et une dimension concrète dont il était privé dans version orthodoxe et scientifique. Joaquín Fortanet traite de cette question en relisant l’œuvre de Manuel Sacristán dont la « présence-Sartre » accompagne le déploiement jusque dans les textes inédits de conférences prononcées dans les années 80.

10A partir de trois déclarations cinglantes de Ortega y Gasset, qui prennent Sartre pour cible, Manuel Menéndez Alzamora reconstruit patiemment et explique les raisons d’un désamour. En revenant sur l’ouvrage de 1955 de Julián Marías, Filosofía actual y existencialismo en España, Thierry Capmartin apporte un éclairage complémentaire sur cette même question.

11Enfin, ce no 7 de la revue Líneas donne un aperçu de l’actualité des études beauvaro-sartriennes en Espagne, ainsi que de sa profonde originalité. Gautier Dassonneville rend compte de deux ouvrages récents de Mercè Rius, qui reprennent à nouveaux frais et dans une perspective élargie les questions de l’engagement et du réalisme sui generis de Sartre, non pas à partir des textes les plus connus sur ce thème, mais en faisant retour à ces racines indissolublement littéraires et philosophiques. En cela, il ne fait aucun doute qu’une telle approche prolonge celle de Maristany, commencée vingt ans plus tôt, qui assignait déjà à L’Imaginaire de 1940 le rôle de texte fondateur de l’ontologie sartrienne.

12Olaya Fernández Guerrero, en dégageant d’abord les lignes de force à l’œuvre dans la pensée de Simone de Beauvoir, resserre ensuite le propos sur la reprise féconde et d’une grande vitalité des outils légués par Beauvoir au sein des études de genre en Espagne.

Bibliographie

Aragües, Juan Manuel, Sartre en la encrucijada. Los póstumos de los años 40, Madrid : Biblioteca Nueva, 2005, 200 p.

Beaufret, Jean, De l’existentialisme à Heidegger. Introduction aux philosophies de l’existence, Paris : Vrin, 1986, 184 p.

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe, Essais, Pléiade, Paris : Gallimard, 1965, 2000 p.

De Beauvoir, Simone, « Littérature et métaphysique », Les Temps Modernes, vol. 1, n° 7, mars 1946, p. 1153-1163.

García Bacca, David, « Existencialismo alemán y existencialismo francés (Heidegger y Sartre) », Cuadernos Americanos, n° 4, 1947, p. 87-117.

———————, « La ontología fenomenológica de J.-P. Sartre », Filosofía y Letras, XV, n° 30, 1948, p. 185-218.

Marías, Julián, Filosofía actual y existencialismo en España, Madrid : Revista de Occidente, 1955, 376 p.

Maristany, Joaquín, Sartre. El círculo imaginario: ontología irreal de la imagen, Barcelona : Anthropos, 1987, 338 p.

Rius, Mercè, De vuelta a Sartre, Barcelona : Crítica, 2005, 320 p.

Pour citer ce document

Thierry Capmartin, «Avant-Propos», Líneas [En ligne], Numéros en texte intégral /, L’existentialisme en Espagne, mis à jour le : 29/04/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr/lineas/1817.

Quelques mots à propos de :  Thierry  Capmartin

Thierry Capmartin

thierry.capmartin@univ-pau.fr

Université de Pau et des Pays de l'Adour

Laboratoire LLC Arc Atlantique (EA 1925)

http://arc-atlantique.univ-pau.fr/live/m/p/capmartin_thierry