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Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

| 2016 Partie 3 - Engagements

Joaquín Fortanet

Esperanza y compromiso: la presencia-Sartre

Article
Article

Ce texte entreprend d’analyser la présence de Sartre dans l’œuvre de Sacristán et dans celle de l’un de ses disciples, afin de montrer comment cette présence au sein du communisme critique espagnol, au travers des notions d’espoir désespéré et de liberté, en vient à constituer la figure morale qui provoque un ultime tournant vers la réflexion éthique.

This paper attempts to examine the presence of Sartre in Sacristan’s work and some of his disciples in order to show how the critic communism, through its concepts of desperate hope and freedom appears to us as a moral figure causing a final shift to ethical questions.

Este texto pretende analizar la presencia de Sartre en la obra de Sacristán y de alguno de sus discípulos con el objetivo de mostrar de qué modo en el comunismo crítico español la presencia de Sartre, a través de sus conceptos de esperanza desesperada y libertad se nos aparece como una figura moral que provoca un último viraje hacia la reflexión ética.

Texte intégral

  • 1 Francesc Espinet, Memòria de la transició, Barcelona: ...

  • 2 Francisco Vázquez García, La filosofía española. Hered...

1Este texto pretende sondear la presencia y la influencia de la obra de Sartre en el grupo intelectual que, a partir de los años 60, se formó en la Universidad de Barcelona en torno a la figura de Manuel Sacristán. La obra y el calado de Sacristán fueron inmensos en aquellos años de tardo-franquismo, particularmente en los círculos intelectuales barceloneses y, alrededor de su magisterio, se agruparon numerosos grupos de resistencia a la dictadura que compartían el trabajo político e intelectual escanciado en diversos frentes1. Sin embargo, en este texto vamos a atender únicamente a aquel grupo que, como afirma Francisco Vázquez2, dedicándose al trabajo filosófico, compartía el compromiso crítico de Sacristán. Podemos afirmar que, en líneas generales, dicho grupo fue formado tanto por profesores de la universidad como por alumnos de la época de Filosofía y Letras, como, entre otros, Miguel Candel, Francisco Fernández Buey, Juan Ramón Capella y José Manuel Bermudo. La tesis aquí defendida es que gran parte del particular compromiso intelectual de estos pensadores fue heredado del hacer intelectual y personal de Sacristán y que, en esta práctica intelectual, el Sartre de los 50 y de los 60 posee una fuerte influencia.

2De este modo, se tratará de fijar las líneas mayores de la presencia-Sartre en la práctica intelectual de Sacristán para, posteriormente, analizar en qué medida en la escuela barcelonesa de Sacristán que optó por recoger el testigo de su práctica intelectual es posible, todavía hoy, leer esa ambigua y difuminada presencia sartreana que se nos aparece como un incómodo y necesario acompañante en la tarea de pensar críticamente.

1. La universidad franquista y la Escuela de Barcelona

3El final de los años 50 supone en el franquismo el intento por evitar el aislamiento político y económico internacional. Esta época coincide con el cambio de estrategia del PCE, a partir de 1956, quien comienza una política de reconciliación nacional, buscando convertirse en la oposición interna al régimen a través de la penetración en las instituciones y en los sindicatos oficiales. Esto supone el comienzo de una actividad de oposición interna y necesariamente clandestina que poseía en los movimientos universitarios y la vida cultural uno de los frentes políticos a desarrollar.

4La universidad no es ajena a estos cambios, y en la década de los 60 vive una irrupción de movimientos sociales encabezados por los estudiantes, quienes experimentarán la relativa libertad política que otorga la vida universitaria a través de asambleas, reuniones, conferencias e iniciativas culturales que cargarán contra el régimen, abogando por una democratización de la universidad que, en el límite, aspira a convertirse en una democratización de la sociedad entera. Frente a esta politización de los Campus universitarios de todo el estado, el régimen franquista reacciona reprimiendo todos aquellos movimientos que considera peligrosos. Así, se suceden las detenciones, las expulsiones y los controles como si en la universidad se estuviese fraguando el surgimiento de un nuevo frente político insospechado por el franquismo. Es por eso por lo que a finales de los 60 el poder franquista comienza a dirigir su afilada mirada en los estamentos universitarios, en la institución en sí, y más allá de reprimir las acciones estudiantiles, el gobierno franquista decide tomar el poder en la universidad.

  • 3 «En los últimos 10 años el PNN se ha convertido en el ...

5De ahí las primeras expulsiones de profesores vinculados con la resistencia franquista, como el mismo Sacristán, en 1965. Y de ahí también el aumento desproporcionado de la plantilla no numeraria, que suponía privar al estamento profesoral no adepto a las máximas del régimen de la estabilidad laboral, sometiendo su renovación anual a la arbitrariedad del poder franquista. Por último, a través de la ley universitaria de 1970, se posibilita el nombramiento y la destitución de los rectores y de los miembros de gobierno de la universidad unilateralmente por el ministerio de cultura. Se declaran situaciones de excepción universitaria en Barcelona, Madrid y algunos campus españoles. La radicalización y politización de la situación universitaria continua aumentando hasta que a principios de 1970 los profesores no numerarios aparecen en el escenario político con huelgas masivas y con reivindicaciones a las que se unirán el personal no docente y los estudiantes. Resulta altamente interesante el papel político y reivindicativo de los profesores no numerarios (PNN)3, inspirados y alentados por el magisterio de Sacristán, que proponía un movimiento doble que reclamase, primero, reivindicaciones asumibles por una universidad franquista y capitalista y, segundo, elementos de subversión del actual horizonte orientados a la democratización total de la sociedad:

  • 4 Manuel Sacristán, in: La agonía de la universidad fran...

La única salida político-cultural de esa disyuntiva es encontrar una línea de conducta y unos objetivos intermedios que sean planteables con verosimilitud, sin neurótica ignorancia de la realidad, en el seno del aparato de enseñanza capitalista, pero tengan algún elemento que apunte al rebasamiento del horizonte.4

6En este juego entre lucha y represión, plagado de contradicciones entre intereses burgueses y proletarización del profesorado, la vida filosófica universitaria comenzaba a desperezarse y a admitir nuevos campos de estudios filosóficos antes vedados.

  • 5 Francesc Gomà, El tema de la nada en la filosofía cont...

7En el breve lapso en que Sacristán ejerció su magisterio en la Universidad de Barcelona, su tarea golpeó profundamente a alumnos como Francisco Fernández Buey, José Manuel Bermudo, Antoni Domenech, Miguel Candel o Juan Ramón Capella. Sin embargo, una vez expulsado, este núcleo de alumnos quedaron resguardados por otros magisterios, como el de José María Valverde, Francesc Gomà o Emilio Lledó. Emilio Lledó, proveniente de Heildelberg, donde fue alumno de Gadamer, ganó la cátedra de filosofía en 1967 y comenzó su labor universitaria un poco ajena a las prácticas y problemáticas universitarias españolas. Sin embargo, quedaron bajo su tutela Francisco Fernández Buey y José Manuel Bermudo, becarios por aquella época y futuros profesores no numerarios, llevando a cabo Lledó la dirección de las tesis de Jacobo Muñoz (1973), Miguel Candel (1976) y José Manuel Bermudo (1974). José María Valverde, catedrático de Estética y amigo personal de Sacristán, ejerció de igual modo esta labor de abrigo y bajo su tutela se escribieron tesis como la Francisco Fernández Buey. Por su parte, Francesc Gomà, doctorado en 1959 con una tesis sobre la nada en Sartre5, posibilitó la entrada en una universidad marcada por la escolástica y el franquismo de la obra de Sartre, evitando referencias políticas inadecuadas a la época, logró introducir una filosofía de la libertad que marcó fuertemente a toda una generación que, más allá de lecturas clandestinas, entrevió la posibilidad de trabajar a un autor comprometido que había superado el nihil obstat del régimen. Gomà dirigió las tesis de López Frías (1977) y Miguel Morey (1980).

8De esta manera, en la década de los 60, mientras los campus de todo el estado se configuraban para albergar la lucha política de los 70 (lucha, como afirmaba Sacristán, no sólo por la democratización universitaria y social, sino por un modelo que superase las contradicciones capitalistas), la obra de Sartre, que hacía de la libertad y de la existencia el núcleo central de la reflexión, comenzaba a desarrollarse simultáneamente a las lecturas clandestinas de Marx, Gramsci y Lukács. Quizás sea por ello por lo que la recepción de Sartre en la Escuela Barcelonesa de Sacristán nunca se percibió como una filosofía totalmente contraria al marxismo, sino como la posibilidad de enriquecer la reflexión y la práctica atendiendo a la problemática del compromiso subjetivo.

2. Sacristán I: Sartre o el marxismo

9Manuel Sacristán es una de las principales figuras intelectuales de los núcleos vinculados al comunismo en el tardo-franquismo y en los años de la transición. Estudió Filosofía en Barcelona, rompiendo con el oficialismo universitario primero a través de sus artículos en la revista Laye y, finalmente, en su estancia de dos años en Alemania, bajo la tutela de Scholz, donde estudiará lógica y, al mismo tiempo tomará contacto con el comunismo, tanto de manera teórica –a través de la obra de Lukács– como práctica, a través de la relación con numerosos obreros y trabajadores comunistas. Sacristán entra en contacto con el marxismo y con los militantes el Partido Comunista, y a su regreso a España comienza una práctica política clandestina primero con el PCE y, después, con el PSUC (Partit Socialista Unificat de Catalunya), partido que parecía cumplir las pretensiones gramsicianas que animaban la tarea política de Sacristán.

10Así, compaginará la militancia clandestina con la labor intelectual y universitaria hasta el punto de que su actividad militante le dificultará la tarea académica debido a la represión del régimen, ya que se le impedirá el acceso a un puesto estable en la docencia, negándosele la Cátedra de Lógica en 1962 y siendo expulsado de la Universidad de Barcelona en 1965:

  • 6 Jesús Mosterín, «Manuel Sacristán como lógico», in: In...

En 1965 Manuel Sacristán fue expulsado de la Universidad de Barcelona por el procedimiento de no renovársele su contrato anual. Aunque era un magnífico profesor de reconocido prestigio, también era un dirigente comunista y el líder de un amplio movimiento estudiantil de oposición al régimen de Franco, que las autoridades creyeron atajar separando su cabeza de la Universidad.6

11Pese a la expulsión temporal de la universidad, a través de su magisterio y de su militancia, la figura de Sacristán irá cobrando importancia, hasta casi alcanzar en los años 80 unas proporciones de modelo intelectual de la izquierda en Cataluña. Su importancia, por lo tanto, es notable en la historia reciente del pensamiento español, y pese a no poseer una presencia continuada en la Universidad de Barcelona, sus libros, sus cursos y su figura fueron una constante y un modelo de pensamiento durante los últimos años del franquismo y primeros de la transición. Precisamente, la importancia de Sacristán se debe a su figura, a su mito, a su recuerdo, a la represión sufrida, a su modo de encararla y encajarla. Y en ese particular modo de vivir en una suerte de exilio interior, mezcla de clandestinidad y de expulsión forzosa del espacio público, encontramos la nervadura de su magisterio, tan enorme que traspasó generaciones. Más allá de su idea de marxismo, de comunismo, de acción política, la nota común en todas sus biografías, estudios y en las conversaciones con aquellos que le conocieron, pasa por alabar su práctica, que no es otra cosa que valorar una existencia que se mantuvo coherente con un pensamiento, y es quizás esa coherencia existencial la que sirvió de modelo, e incluso de mito, a varias generaciones empecinadas en la lucha política contra el fascismo.

12Desde esta perspectiva, la idea de sondear la presencia-Sartre en la obra de Sacristán nos puede permitir tanto avanzar un paso más en el análisis de la importancia de su figura como explicitar el modelo de intelectual político que se estaba poniendo en juego y que Sacristán renovará y que tan bien encajó con la generación que en los años 60 tan sólo tenía a Sartre y a Quine como alternativas al mundo público de pensamiento estrictamente escolástico.

13La presencia de Sartre en la obra de Sacristán la podemos dividir en dos grandes periodos. Los artículos publicados en vida de Sartre y las conferencias y reflexiones realizadas por Sacristán tras la muerte del pensador francés. El tono y el acercamiento son diferentes. En vida de Sartre le reconoce sus logros filosóficos y toma nota –crítica– de algunos de ellos para su particular reformulación del marxismo. Una vez Sartre desaparece, la talla y el papel de su práctica pasan a ser recogidos a través del reconocimiento de su figura intelectual.

  • 7 Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Barcelona: Ica...

  • 8 Carpeta dedicada a «Conferencias», depositada en el Fo...

  • 9 Manuel Sacristán, op. cit., p. 381-410.

14El primer artículo que hace referencia a Sartre data de 1961, concretamente el término «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial»7 que Sacristán escribe para la Enciclopedia Espasa-Calpe. Posteriormente, encontramos una conferencia en la Facultad de Medicina de Barcelona, en 1965, titulada «La noción de proyecto existencial en la obra reciente de Sartre»8. Por último, en 1968, publica un nuevo artículo para la Enciclopedia Labor, titulado «Corrientes principales del pensamiento filosófico»9, donde se vuelve a tratar el tema del existencialismo sartreano. El nexo común de estos textos puede identificarse con el intento de Sacristán por completar el marxismo científico a través de la discusión mantenida a finales de los 50 entre Lukács y Sartre. La pretensión teórica de Sacristán consistía en hacer funcionar al marxismo tanto a nivel epistemológico como subjetivo, es decir, asumir su cientificismo sin perder, por el contrario, la autonomía de la praxis social e individual. Para salvar, al mismo tiempo, la ciencia y la praxis, Sacristán entrevió, en el acercamiento marxista de Sartre, una opción teórica a rastrear que vendrá a enriquecer sus posturas gramscinianas:

  • 10 Javier Muguerza, «La huella de Sacristán», Mientras t...

Para Sacristán, el marxismo era un pensamiento a horcajadas entre el neopositivismo y el existencialismo. El neopositivismo, al identificar ciencia y racionalidad, convertía en irracionales las decisiones últimas que inspiran la praxis social humana. El existencialismo, en su afán de asegurar la autonomía de nuestras decisiones morales, las desconectaba no sólo de la ciencia, sino de toda posible concepción racional del mundo.10

  • 11 Carlos Lema, «Manuel Sacristán y la recepción español...

15Los primeros escritos de Sacristán sobre Sartre poseen innegablemente un carácter pedagógico debido al destino enciclopédico de su publicación. Sin embargo, Sacristán desplaza la mirada hacia una reflexión propia sobre el existencialismo a partir de tres postulados claros: el tema de la subjetividad, el tema de la libertad y el puente con el marxismo. Siempre desde un interés teórico por la relación existencialismo-marxismo, Sacristán trata de extraer de la filosofía sartreana aquellos elementos puestos en juego en la discusión que poco tiempo antes tuvo lugar entre Sartre y Lukács, uno de los autores que el mismo Sacristán introdujo en España. La discusión entre ambos autores gira en torno a dichas nociones y resulta fundamental para entender la posición teórica frente al marxismo y el existencialismo de Sacristán11. A grandes rasgos, podemos afirmar que, a pesar de que la acusación de Lukács, consistente en que el existencialismo es una filosofía burguesa que ignora la lucha de clases, niegue toda posibilidad de interacción teórica con el existencialismo, le lectura que de tal debate realiza Sacristán le llevará a proponer una suerte de conciliación que supondrá una opción por el marxismo más abierta y heterodoxa.

16A partir de las posiciones que Sartre explicitó en su artículo de Les Temps modernes, llamado «Marxismo y filosofía», Sacristán espera obtener elementos teóricos del existencialismo que le permitan proponer un marxismo más abierto y cercano a la realidad concreta. Así es como insistirá en la noción de subjetividad, es decir, la existencia concreta, su relación con la libertad y el papel del existencialismo dentro del pensamiento filosófico marxista.

17Sacristán hace notar que el descubrimiento de la existencia concreta, de la subjetividad radical que Sartre lleva a cabo en El Ser y la Nada, implica una crítica al marxismo que difícilmente puede ignorarse. Inmerso en generalidades sociológicas, el marxismo tradicional no contempla suficientemente la vida subjetiva e individual que se retuerce y late bajo las nociones abstractas. En Sartre, en cambio, se sigue el pulso de la individualidad concreta, de la persona íntegra que se nos ofrece en su existencia radical. Así nos dice Sacristán:

  • 12 Manuel Sacristán, «Corrientes principales del pensami...

Bajo la crítica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en sus discusiones filosóficas que la gran crítica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo ha sido sólo en nombre del individuo sociológico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociológico algo menos vago que el individuo en general. Pero no es todavía la persona íntegra, cuyo concepto se abre hoy camino, poco a poco, en el pensamiento europeo.12

18En ese abrirse camino el concepto de persona íntegra que promueve el existencialismo, son fundamentales las referencias a la libertad concreta y a la toma de decisiones que el marxismo tradicional parecía ignorar. Sacristán, que trabajó durante años sobre la inmanencia de la libertad existencial (entre los años 1952 y 1954, antes de la estancia de investigación en Münster, tal y como reflejan sus textos de Laye), observaba a la problemática libertad sartreana no como un subjetivismo burgués culpable de ignorar los conflictos de clase, es decir, no como una ideología, sino como una llamada de atención sobre la problematicidad de la toma individual de decisiones que, en el límite, el marxismo ignoraba. El estudio de esa libertad concreta será, entonces, una crítica del existencialismo al marxismo que Sacristán recogerá y tratará de albergar como paso necesario hacia el reconocimiento de la subjetividad, y que se traducirá en su concepción del marxismo en la necesidad de ampliar el momento de análisis previo al trabajo dialéctico de la síntesis.

19Desde esa idea de que la libertad existencialista representa un acceso a la situación concreta de una subjetividad inscrita en una realidad determinada, Sacristán concederá que, sin embargo, la libertad existencialista no basta por sí misma para la realización de un análisis completo de la situación histórica concreta. Pese a indicarnos el camino sobre el que es necesario insistir, como una suerte de enigma subjetivo a desentrañar, el existencialismo no resuelve la problemática, ni siquiera a través de la concepción de la mala fe. Y, sin embargo, Sacristán suscribe las palabras de Sartre en su artículo de 1958, insistiendo en la necesidad de atender la realidad concreta que el existencialismo atesoraba:

  • 13 Ibid., p. 106.

Estábamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histórico constituye la única interpretación válida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esta actitud.13

20De este modo, podemos afirmar que los primeros escritos de Sacristán sobre Sartre inciden en la necesidad de aproximar el marxismo al existencialismo con el objetivo de constituir un puente que permita un análisis concreto de la subjetividad. Se trataba, para Sacristán, de que el marxismo alcanzase el núcleo de la subjetividad humana. Esa necesidad teórica era imprescindible para poder armar un marxismo basado en la praxis y no en el cientificismo. Y, precisamente, el círculo de Sacristán más afín al PSUC que compartía las tesis gramscinianas de un marxismo de la praxis, continuará, como veremos, la reflexión sartreana.

21La crítica de Sartre a las posiciones anti-existencialistas de Lukács tiene que ver, precisamente, con la crítica a todo positivismo y cientificismo. Para Sartre, el positivismo lleva al marxismo a ser incapaz de comprender las motivaciones y la existencia del individuo, sometiéndolo a duras abstracciones y racionalizaciones que, posiblemente, cristalicen en una práctica burocrática del comunismo. Y si tenemos en cuenta que buena parte de la tarea política y teórica de Sacristán está orientada hacia la puesta en práctica política de los valores emancipatorios expresados por los ciudadanos concretos, podemos entender, entonces, la importancia de la atención hacia unas subjetividades que no son concebidas como individuos aislados, sino como individuos concretos con carácter social. La práctica teórica y política, por lo tanto, debe mostrar las relaciones entre saber y praxis en el ciudadano y, para ello, es necesario que Sacristán suscriba la posición que él mismo atribuye a Sartre:

  • 14 Ibid., p. 108.

Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en el marxismo deteriora la relación entre el saber marxista y su aplicación, complicando también las relaciones entre saber e ideología. Ese cientificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en el marxismo de tradición clásica ha producido, según el filósofo, una pobreza del marxismo en cuanto a la comprensión del individuo.14

3. Sacristán II: Sartre y la derrota

  • 15 Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, ...

22Para continuar el análisis de la presencia-Sartre en la obra de Sacristán, es necesario dar un salto temporal de unos veinte años. Una vez Sacristán recoge la necesidad de atención a la subjetividad, la libertad y la concreción analítica del individuo existencialista bajo la forma del ciudadano, la práctica política y teórica de Sacristán continuará durante los últimos años del franquismo y los primeros de la transición. Fueron años en los que Sacristán se alejará progresivamente de los partidos políticos, tanto del PSUC como del PCE, fundamentalmente a partir de los acontecimientos del Mayo del 68. Sacristán observa la década de los 7015 al trasluz de la imposibilidad de la clase obrera de asumir el poder tras la muerte de Franco, del triunfo del Estado del Bienestar y la burguesía y de la pérdida de la esperanza en el comunismo del Este.

  • 16 Ibid., p. 208-264.

Progresivamente, el devenir histórico va apareciéndose como una derrota lenta y dolorosa y Sacristán reacciona realizando un trabajo teórico sobre Marx a partir de la edición de sus obras por la editorial Grijalbo en 1975 y plasmando dicho trabajo en la fundación de una nueva revista que todavía hoy pervive: Mientras tanto, que será fundamental a la hora de marcar nuevos horizontes teóricos y políticos de la renovación marxista española.16

23En 1979 Sacristán declara públicamente que ya no pertenece a ningún partido político y, desde esa necesidad de reinventar la teoría y la praxis, parece que Sacristán vuelve, de nuevo y fugazmente, a Sartre. La muerte de Sartre provoca en Sacristán tres intervenciones. La primera, un artículo en la citada revista Mientras tanto, en 1980. El mismo año impartirá una conferencia en la Facultad de Derecho de Barcelona titulada «Sartre desde el final». Y, en tercer lugar, en el ICE de Barcelona hablará bajo el lema «Homenaje a Jean Paul Sartre».

24Es de notar que el Sartre que aquí le interesa a Sacristán es el último Sartre, aquel que ya ha escrito la Crítica de la razón dialéctica, que ha cambiado su compromiso político radicalmente y que se ha convertido en una figura reconocida y admirada por su compromiso político y valentía. En su nota necrológica en Mientras tanto, Sacristán insiste en la pasión política y el coraje teórico de Sartre:

  • 17 Manuel Sacristán, «En la muerte de Jean-Paul Sartre»,...

Heidegger murió a la espera del “nuevo dios” o la “nueva epifanía” del Ser para la humanidad. Sartre os ha sugerido hasta el final que su muerte acabaría con una pasión nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material.17

25Este coraje teórico es visto por Sacristán desde dos puntos de vista, unidos ambos por una misma noción: la esperanza desesperada. El primer punto de vista tiene que ver con el forcejeo teórico y constante de Sartre con el marxismo. De qué modo Sartre aúna moral existencialista, nihilismo y práctica política marxista y trata de encajar todo ello en su obra. Desde el segundo punto de vista, Sacristán analiza la última entrevista de Sartre, en la cual se muestra la grandeza y la pasión nunca enfriada de su pensar, aquello de pensar rompiéndose los huesos de la cabeza. Los constantes cambios y esperanzas en la vejez, permiten a Sacristán trazar un retrato de Sartre que, a partir de la noción de esperanza desesperada, proporcionan un modelo moral de héroe trágico y desesperado que continúa la lucha incluso en la antesala de la muerte. Y, precisamente, este modelo es visto por Sacristán, inmerso en un contexto social de derrota de la izquierda, como una de las tareas en las que empecinarse, como una salida de corte moral desde la cual continuar la práctica.

26A propósito del trabajo de pensamiento que realiza Sartre sobre sí mismo y sobre el marxismo, Sacristán concede la honestidad y la capacidad de pensar de otro modo que hace gala Sartre. Desde su existencialismo, pasando después por una etapa de acercamiento marxista hasta su Crítica de la razón dialéctica, Sartre muestra una capacidad teórica para sobreponerse a las necesidades de la práctica que Sacristán admira. Todo parece ocurrir como si, en unos de últimos pensadores de la gran subjetividad cartesiana llevada a la existencia, fuese la práctica la que proporciona la dirección y el sentido del pensamiento. Además, una práctica que, a través de la noción teórica de compromiso, se ve obligada a llevar el timón, desbrozando los antiguos pensamientos que dificultaban el nuevo rumbo que las luchas concretas comienzan a establecer. Sin embargo, Sacristán no puede dejar de hacer notar que el marxismo sartreano conlleva una contradicción que únicamente puede ser salvada si se pone en primer término las derivaciones morales de la noción de esperanza trágica. La esperanza trágica es la única noción que puede salvar la teoría sartreana del constante deambular sin solidez entre existencialismo y marxismo:

  • 18 Manuel Sacristán, «Homenaje a Jean-Paul Sartre», 1980...

Podría muy bien ser que Sartre hubiera visto en el marxismo, en el tipo de esperanza marxista, una esperanza limitada, no trascedente, abonada en su caso, en su evolución, por resultados de la antropología empírica y de la psicología que le hace ver que en la constitución del individuo humano operan muchas instancias colectiva, y que él pensara que no estaba contradiciéndose porque estaba haciendo una apuesta, por usar un viejo término de la filosofía francesa, una apuesta que no prometía un gran premio… Dicho de otro modo, que fuera posible construir el paso de Sartre, de su nihilismo, desde su existencialismo de El Ser y la Nada, al marxismo que, desde luego, no es un nihilismo, a través de un concepto como, por ejemplo, el de esperanza trágica.18

27De hecho, para Sacristán, la esperanza trágica provee a Sartre de un bagaje moral que permite sortear diversas contradicciones de su pensamiento, integrándolas dentro de un proyecto más amplio. Muchas de las posiciones políticas de Sartre no pueden, para Sacristán, ser amparadas desde la propia teoría existencialista. Sus convicciones y sus posiciones políticas fuertes, expresadas desde el durísimo texto «¿Qué es un colaboracionista?» parecen responder a una estricta moral politizada que contradice en buena medida la libertad existencial concreta y el desamparo decisional tan sólo refrendado por la mala fe.

28Parece Sacristán entrever, tras el desmesurado proyecto-Sartre, una existencia arrojada que batalla contra el pensamiento a partir de un convencimiento esencialmente político pero también trágico. Y ese modo particular de ligar compromiso político-moral con el componente trágico atrae fuertemente al pensamiento de Sacristán, seguramente porque, una vez se viven las diversas derrotas prácticas del pensamiento, ese pensamiento debe asumir un componente trágico de derrota y convivir con él. Este componente trágico, entonces, será para Sacristán uno de los nudos del último Sartre, que permitirá su salto hacia el marxismo y sus posiciones últimas.

29A la hora de acercarnos más a esta esperanza desesperada, componente trágico del pensamiento de Sartre, la primera nota a definir es su carácter moral. Sin embargo, no se trata de una moral al uso, sino de una moral politizada que es el fruto de aunar la honestidad de pensamiento, la conciencia de la derrota y la pasión por seguir pensando.

30A este respecto, Sacristán, en su última conferencia sobre el particularismo político de Sartre, nos habla de una posición casi desesperada y derrotada que, contra todo pronóstico, se convierte en radicalmente política poniendo en juego una moral que ahora es el último refugio desde donde seguir pensando de manera honesta y autónoma. A propósito de la particular utilización sartreana de las nociones políticas de derecha e izquierda, Sacristán ve en la última entrevista concedida por Sartre la primera de las claves de esta esperanza de la que venimos hablando:

  • 19 Manuel Sacristán, «Sartre desde el final», Conferenci...

Los términos izquierda y derecha, que tanto sorprenden, cómo es que un pensador con rigor e importante puede usar términos tan vagos, se explican porque están en realidad llevados a un terreno trascendental. Son términos morales ya. No términos propiamente políticos. Este plano tan de final de los tiempos, tan si esperanza práctica, es claro que le impone un rechazo de los programas, de las intenciones políticas y de los partidos políticos. Todo culmina con una visión de extremado pesimismo… Hay quizás, como precio de la extrema honradez y autonomía de su pensamiento, un particularismo que llega a aislarse en este último Sartre […] Él, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tenía que comprometerse entre las clases en pugna […] llega a un aislamiento trágico al final, el de la esperanza serenamente desesperada.19

31Esta singular esperanza desesperada es posible, a juicio de Sacristán, debido a la revisión que hace Sartre de su anterior moral, es decir, a la revisión de su pensamiento que acomete en la última entrevista. Sartre habla de conciencia de la obligación, de la seriedad del Ser. Esta obligación le lleva a ligar la noción del compromiso con la obligación moral y conlleva una esperanza, pues la finalidad de la praxis obliga al ser humano a esperar un cumplimiento, un éxito de la acción. Sin embargo, al ser al mismo tiempo desesperada, dicho cumplimiento ya no es estrictamente práctico, no es una esperanza revolucionaria. Sacristán nos dice que es una esperanza casi mesiánica, que trastoca la figura misma de Sartre y de su pensamiento: de revolucionario a rebelde. Desaparece el Sartre que aspiraba a cambiar el mundo y aparece el Sartre que, pese a no entrever en la práctica la posibilidad de un cambio, permanece insobornable haciendo de la crítica y de la intervención un modo de supervivencia intelectual.

32Y quizás en este movimiento singular habría que inscribir al mismo Sacristán, con su alejamiento de los partidos políticos y su incursión en el núcleo de la revista de corte anarquista Materiales.

33Con todo ello, podemos afirmar que la noción moral de esperanza desesperada, fruto de la conversión del compromiso a obligación a través de la noción de seriedad del Ser, provoca una revisión teórica profunda en el pensamiento sartreano, le permite una conexión moral y política con el marxismo que no estaba justificada desde el mero existencialismo y, por último, convierte al Sartre revolucionario en un Sartre rebelde que actúa sin esperanza práctica, fracasado, pero con una coherencia y una intensidad admirables. Así, esta noción será un elemento más, quizás el de mayor importancia, de la presencia-Sartre en Sacristán. Y no sólo en él, sino que, como veremos, esta moral politizada y desesperada posee un suelo fértil en la decepción que la transición española supuso para todos aquellos que esperaban una sociedad sin clases, e insiste en toda una generación intelectual que perdió la esperanza del cambio revolucionario pero no la pasión de la crítica.

4. Sartre en la Escuela de Barcelona: libertad y nobleza moral

34Gran parte de la presencia-Sartre en Sacristán fue transmitida, a través de su ejemplo y magisterio, a toda la generación que escuchó, leyó y admiró a Sacristán. El particular acercamiento al marxismo, la necesidad de una crítica analítica previa a la síntesis y la centralidad de la pregunta por la moral provocaron hondo interés en todo aquel grupo del PSUC que estaba alejándose del cientificismo marxista a la misma velocidad que la esperanza revolucionaria se iba apagando e iban surgiendo nuevas luchas que contravenían la ortodoxia del partido. Para analizar esta presencia de Sartre en la nueva generación intelectual que creció al abrigo de Sacristán, van a utilizarse dos textos de dos alumnos de Sacristán que participaron en iniciativas políticas como la de los Profesores No Numerarios, inspiradas por el mismo Sacristán. Desde esta perspectiva, Francisco Fernández Buey y José Manuel Bermudo continuaron su labor docente y teórica insistiendo en la ciudadanía, la moral y la política pero, ambos, en algún momento, han vuelto la mirada hacia Sartre y han dirigido su atención hacia determinados aspectos de su obra que coinciden, en buena medida, con esa antigua presencia-Sartre en Sacristán. A través de dos textos, «Recuerdo de Sartre», de F. Fernández Buey y «Sartre o el humanismo impensable», de J.M. Bermudo, es posible recorrer, desde una perspectiva diferente, algunas de las posiciones que vimos anteriormente.

35Francisco Fernández Buey, vinculado a la Universitat Pompeu Fabra, desarrolló una obra y un compromiso teórico y práctico vinculado con la refundación del marxismo a partir del ecologismo y la redefinición de la ciudadanía democrática a través de la noción de praxis. En el centenario del nacimiento de Sartre, durante el 2005, escribió una serie de textos titulados «Recuerdo de Sartre en el centenario de su nacimiento» en la revista Estudios de Sociología. En dicho artículo, Fernández Buey insiste en el carácter moral del ejemplo sartreano, en la figura misma de Sartre como paradigma de un intelectual que, pese a mostrarse ya casi caduco, es cifra de cierta nobleza y resistencia que hace «a los demás mirarse en el espejo en que él se miraba». Ejemplo moral, como un Sócrates furioso y politizado que carga con su palabra y con sus fuerzas contra la injusticia, que rechaza honores, que se alinea y presta su voz a los olvidados, que, en definitiva, se nos aparece como una isla sólida que va destruyéndose pero que todavía resiste al barrido de los nuevos tiempos. Y, precisamente, esta encrucijada entre coherencia moral intelectual y los nuevos tiempos que se van imponiendo es lo que le sirve a Fernández Buey para ofrecernos una de las imágenes claves de lo que Sartre representa para toda esta generación de pensadores:

  • 20 Francisco Fernández Buey, «Recuerdo de Sartre en el c...

En una de las últimas imágenes que han quedado de sus intervenciones públicas se ve a Sartre envejecido, plantado, protestando, dando testimonio, a unos metros de los muros de la prisión de Stammheim, cerca de Stuttgart, donde entonces estaba encarcelado Andreas Baader, miembro de la facción del ejército rojo […]. Para algunos aquella foto de Stammheim es la imagen patética de un mundo que se acaba. Para otros, como Manuel Sacristán, el ejemplo definitivo de la nobleza moral de Sartre, ya en su vejez y soledad.20

36Alineándose con Sacristán, Fernández Buey nos habla de esa esperanza desesperada que se convierte en vejez y soledad pero que mantiene la entereza moral y la valentía de seguir disputando en un combate perdido contra el tiempo. Así, la figura de Sartre se nos revela como una figura trágica, una suerte de mito de lo que se llevó el tiempo. Junto a los fundamentos, la verdad, la representación, el sujeto, la conciencia, la historia y la figura del intelectual, también se diluyó la posibilidad de pensar de modo coherente y siempre a la contra, incluso de sí mismo. Sartre llegó, como decía Sacristán, a pensar contra sí mismo y ese compromiso insobornable con el pensamiento es lo que le hizo atar el pensamiento a la vida y reclamar, en la práctica, una nobleza moral. De este modo, Fernández Buey parece observar, con cierta melancolía, el fin de una época de principios e ideales y, por lo tanto, la necesidad de rearmar un pensamiento moral desde la convicción de que el pensamiento debe estar al servicio de la resistencia a la alienación humana en todas sus formas y tan sólo a través de una moral politizada es posible dicha vinculación.

37En una línea parecida, José Manuel Bermudo, compañero de estudios de Francisco Fernández Buey, desarrolla su actividad teórica en la Universidad de Barcelona, en el seno del Seminario de Filosofía Política, poniendo constantemente a prueba las teorías marxistas clásicas a través de la fricción con el pensamiento contemporáneo, con las vistas puestas en una reformulación de la praxis política. Uno de sus textos que mejor refleja ese medirse con la obra de Sartre es el aparecido en el 2004 en la revista Convivium, «Sartre o el humanismo impensable», en el que analiza la particular ontología sartreana a partir de su concepción de existencialismo humanista. Centrándose en la preponderancia de la libertad, tal y como Sacristán realizaba en sus primeros acercamientos a Sartre, Bermudo afirma que el peso ontológico concedido a la libertad es lo que funda el carácter ejemplar sartreano en cuestión moral, debido a que, ontológicamente, incluso la inhibición, la espera o la obediencia, queda en la obra sartreana convertida en compromiso. De este modo, todo silencio es cómplice y, desde esta perspectiva, la continuidad entre el primer y el segundo Sartre se expresa precisamente en la toma de conciencia del carácter ontológico de la libertad, la responsabilidad y el compromiso. La historia nos enseñó que debemos dejar de ser cómplices y ser cómplices es callar, dejar de hacer, evadirnos, parece decirnos Sartre, lo que le sirve a Bermudo para apuntalar la vinculación libertad-moralidad y mostrar de qué modo, en Sartre, la obligación del compromiso es la nervadura de su talla moral y, por ello mismo, el motivo de su rechazo:

  • 21 José Manuel Bermudo, «Sartre o el humanismo impensabl...

A nuestro entender, el mayor atractivo de la filosofía sartreana, la cual, siendo una filosofía de la muerte del hombre, asume la tarea infinita, tal vez imposible, de inventarlo. Frente al nihilismo y a la deserción, Sartre parece decir: tú decides entre darte un proyecto, un ser, o permitir que otros te lo impongan. Lo único cierto es que no puedes ser neutral, que no puedes ser inocente. Tal vez ahí resida el secreto de su pronto olvido.21

38Quizás esta presencia-Sartre invocada de Sacristán, que ha llegado hasta la generación de nuestros maestros, tenga que ver con señalar los peligros de nuestro tiempo, la obediencia, la deserción, la indolencia… Como si una vez derribados todos los ídolos, la posmodernidad conllevase la posibilidad de la deserción definitiva. Y, quizás, nuestros tiempos actuales puedan mostrarlo así, como una larga preparación para la obediencia que ahora da sus frutos. Frente a la resignación, la imposibilidad y la inconveniencia de resucitar antiguos sistemas y viejas claves filosóficas caducas, la presencia-Sartre se nos revela como una suerte de refugio, afirmando que la moral quizás sea ese territorio, situado en la subjetividad, en el que todavía hay batalla que librar. Contra la deserción, la nobleza moral de la lucha, el terreno de la ética politizada que huye de los conformismos, de los premios y las utilidades sociales. El pensamiento, entonces, parece deslizarse de nuevo hacia la necesidad moral de la crítica. Dejar de creer, des-creer, interrumpir el curso de la obediencia. Y, en este punto en el que se hace necesario un análisis de las relaciones entre ontología, antropología y política a partir de la investigación ética, la presencia-Sartre española parece unirse a ese último Foucault cuando, volviendo la vista a los grandes griegos furiosos como Diógenes y su antigua libertad de palabra, nos avisa de que la resistencia, a partir de ahora, deberá ser ética.

Bibliographie

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Notes

1 Francesc Espinet, Memòria de la transició, Barcelona: Revista HMiC, 2005.

2 Francisco Vázquez García, La filosofía española. Herederos y pretendientes, Madrid: 2009, Ádaba, p. 355.

3 «En los últimos 10 años el PNN se ha convertido en el peón cualificado, la mano de obra barata y siempre eventual que debe cumplir el papel que le asigna el sistema: transmitir los pocos conocimientos que pueda tener. Su misión estará además mal pagada, deberá recurrir al pluriempleo y contará con escasísimas posibilidades de investigación. Así se mantiene la jerarquía orgánica, el status y los privilegios de quienes pasaron las oposiciones [...]. Y, por otra parte, la universidad se convierte en una fábrica de expedición de títulos de grado medio y superior, necesarios para los deseos expansionistas [...] el PNN será asimismo el elemento reproductor de los conocimientos que servirán a los futuros licenciados para culturalizar la mano de obra cualificada», in: VVAA, La agonía de la universidad franquista, Barcelona: Ed. Laia, 1976, p. 12.

4 Manuel Sacristán, in: La agonía de la universidad franquista, op. cit., p. iv.

5 Francesc Gomà, El tema de la nada en la filosofía contemporánea, Barcelona: Universidad de Barcelona, 1959.

6 Jesús Mosterín, «Manuel Sacristán como lógico», in: Integral Sacristán: del pensar, del vivir, del hacer, Barcelona: El Viejo Topo, 2006, p. 60.

7 Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984, p. 90-219.

8 Carpeta dedicada a «Conferencias», depositada en el Fondo Sacristán de la Universidad de Barcelona.

9 Manuel Sacristán, op. cit., p. 381-410.

10 Javier Muguerza, «La huella de Sacristán», Mientras tanto, n° 30-31, p. 103, Barcelona, 1987.

11 Carlos Lema, «Manuel Sacristán y la recepción española de G. Lukács», Revista de Filosofía, Derecho y Política, n° 7, Madrid, 2008, p. 87-108.

12 Manuel Sacristán, «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, vol. x, op. cit., p. 51.

13 Ibid., p. 106.

14 Ibid., p. 108.

15 Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, Madrid: Trotta, 2005, p. 202-203.

16 Ibid., p. 208-264.

17 Manuel Sacristán, «En la muerte de Jean-Paul Sartre», Mientras tanto, n° 3, Barcelona, 1980, p. 4.

18 Manuel Sacristán, «Homenaje a Jean-Paul Sartre», 1980, Barcelona, ICE. Conferencia.

19 Manuel Sacristán, «Sartre desde el final», Conferencia en la Facultad de Derecho, Barcelona, 1980, Transcripción SLA.

20 Francisco Fernández Buey, «Recuerdo de Sartre en el centenario de su nacimiento», Estudios de Sociología, n° 16, Araraquara, 2004, p. 20.

21 José Manuel Bermudo, «Sartre o el humanismo impensable», Convivium, n° 17, Barcelona, 2004, p. 148.

Pour citer ce document

Joaquín Fortanet, «Esperanza y compromiso: la presencia-Sartre», Líneas [En ligne], Numéros en texte intégral /, L’existentialisme en Espagne, Partie 3 - Engagements, mis à jour le : 29/04/2017, URL : https://revues.univ-pau.fr/lineas/1828.

Quelques mots à propos de :  Joaquín  Fortanet

Joaquín Fortanet es Doctor en Filosofía y Profesor Asociado del Departamento de Filosofía de la Universidad de Zaragoza.

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