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Líneas
Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

11 | 2018 L'âge des minorités

Maud Yvinec

Des Incas aux Indiens : l’idée de « dégradation » des peuples indigènes dans l’élaboration du discours historique national péruvien

Article

Après avoir acquis son indépendance au début du xixe siècle, le Pérou cherche à se constituer comme nation, ce qui suppose la construction d’un discours historique visant à « identifier les ancêtres » de la nouvelle « communauté ». Tel est le rôle que joue le passé préhispanique dans une série d’écrits savants publiés à partir des années 1850 sur lesquels nous nous penchons : historiographie, archéologie, études linguistiques. Or ces travaux, qui, selon les conceptions positivistes en vigueur, prétendent évaluer les peuples sur une supposée « échelle du progrès », répondent tous au schéma « incas sí, indios no », en reprenant l’idée, déjà émise à la fin de l’époque coloniale, d’un changement drastique entre un glorieux Empire précolombien et la triste situation des populations autochtones depuis la Conquête. Les textes que nous étudions postulent ainsi une « dégradation » des Indiens : ils n’auraient pas suivi le chemin évolutionniste de la « civilisation ». Nous montrons tout d’abord que ces représentations permettent aux créoles arrivés au pouvoir après l’indépendance de s’approprier le passé préhispanique tout en récupérant le legs espagnol en tant qu’apport culturel jugé supérieur. Par ailleurs, la « dégradation » ôte aux Indiens un héritage qui aurait pu être le leur. Enfin, Incas et Espagnols étant régulièrement décrits comme des despotes responsables de l’avilissement des peuples indigènes, c’est aux créoles qu’il revient d’effectuer leur « rédemption » et de construire le nouveau Pérou vraiment « civilisé ».

After gaining independence in the early nineteenth century, Peru seeks to establish itself as a nation, which requires the construction of a historical discourse to "identify the ancestors" of the new "community". Such is the role played by the pre-Hispanic past in a series of scholarly writings published from the 1850s on which we are studying: historiography, archeology, linguistic studies. Now these works, which, according to the prevailing positivist conceptions, claim to evaluate peoples on a supposed "ladder of progress", all respond to the scheme "incas sí, indios no", taking up the idea, already issued at the end of the colonial era, a drastic change between a glorious pre-Columbian Empire and the sad situation of the indigenous populations since the Conquest. The texts we study postulate a "degradation" of the Indians: they would not have followed the evolutionary path of "civilization". We first show that these representations allow the creoles who came to power after independence to appropriate the pre-Hispanic past while recovering the Spanish legacy as a cultural contribution deemed superior. On the other hand, "degradation" robs the Indians of a legacy that could have been theirs. Finally, as Incas and Spaniards are regularly described as despots responsible for the degradation of indigenous peoples, it is up to the Creoles to perform their "redemption" and build the new Peru truly "civilized".

Después de haberse independizado del régimen español a inicios del siglo xix, el Perú intenta constituirse como nación, lo cual supone elaborar un discurso histórico que identifique a los «antepasados» de la nueva «comunidad». Este es el papel que desempeña el pasado prehispánico en una serie de escritos eruditos publicados a partir de los años 1850 que estudiamos en este artículo: escritos de historia, arqueología o lingüística. Dichos textos, que pretenden, según las concepciones positivistas entonces vigentes, evaluar a los distintos pueblos en la supuesta «escala del progreso», corresponden todos al esquema «incas sí, indios no» al retomar la idea, ya formulada a finales de la época colonial, de un cambio drástico entre un glorioso Imperio precolombino y la triste situación de las poblaciones autóctonas desde la Conquista. Por eso los textos que analizamos postulan una «degradación» de los indios: estos últimos no habrían seguido el camino evolucionista de la «civilización». Demostramos primero que semejantes representaciones permiten a los criollos llegados al poder después de la independencia apropiarse del pasado prehispánico y recuperar, al mismo tiempo, el legado español por ser considerado culturalmente superior. Por otra parte, la «degradación» despoja a los indígenas de una herencia que hubiera podido ser suya. Y por último, al describir a los Incas y españoles como déspotas responsables del envilecimiento de los indios, los criollos se consideran como los únicos capaces de «redimirlos» y construir el nuevo Perú realmente «civilizado».

Texte intégral

Introduction

  • 1 René Enrique Tabouelle, « Algo sobre el estudio de la ...

  • 2 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris : Calma...

1En 1859, René Enrique Tabouelle, nouveau collaborateur de La Revista de Lima, l’organe de presse le plus représentatif de l’élite intellectuelle péruvienne de l’époque, appelle ses amis et compatriotes à développer « esta ciencia suprema, la ciencia de sí mismo » et invite à compiler toutes sortes de sources historiques pour prouver le « patriotismo de los jóvenes literatos del Perú »1. Comme le montrent la plupart des théoriciens du nationalisme, un passé commun est en effet nécessaire à la constitution d’une nation : Ernest Renan, le premier, conçoit celle-ci comme un « principe spirituel » (c’est-à-dire non naturel, par opposition à Herder et Fichte), et affirme qu’elle se fonde, entre autres, sur « la possession en commun d’un riche legs de souvenirs », « des gloires communes dans le passé » et « la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu »2.

  • 3 Benedict Anderson, L’Imaginaire national : réflexions ...

  • 4 L’expression est utilisée par Anne-Marie Thiesse dans ...

  • 5 Le cadre général de notre réflexion a été précédemment...

2Au Pérou, comme dans les autres pays nés de l’ancien Empire espagnol d’Amérique, l’indépendance conduit à « imaginer » une nouvelle « communauté », pour reprendre la célèbre expression de Benedict Anderson3. Les intellectuels ont alors une fonction essentielle dans « l’identification des ancêtres »4 de cette communauté. En effet, la rédaction de livres d’histoire, la préservation et l’étude d’édifices en ruine, la fondation de musées, l’organisation d’expositions, ou encore la recherche d’une tradition littéraire sont autant de façons de se fabriquer un patrimoine et de se constituer une mémoire : en somme, d’élaborer un imaginaire national5.

  • 6 Joseph Dager Alva, Historiografía y nación en el Perú ...

3Comme le note Joseph Dager Alva, l’historiographie péruvienne naît véritablement dans la seconde moitié du xixe siècle6. S’il existe quelques écrits antérieurs, ils semblent mineurs en comparaison des œuvres publiées à partir de l’arrivée au pouvoir de Ramón Castilla (1845). À ce moment-là, la relative stabilité politique, et surtout la prospérité économique liée à l’exploitation du guano, permettent à l’État de promouvoir (en appuyant, voire en finançant) plusieurs projets de recherche historique, dans le but de consolider le sentiment national. Parmi les premiers travaux d’importance sur l’histoire du Pérou, il faut citer Las tres épocas del Perú de José María de Córdova y Urrutia paru en 1844, puis, en 1851, la publication, soutenue par le Congrès, des Antigüedades peruanas du Péruvien Rivero et du Suisse Tschudi. Suivent, une dizaine d’années plus tard, les différents volumes de celui que l’on considère comme le père de l’enseignement de l’histoire – une histoire libérale et patriotique – à l’époque républicaine, Sebastián Lorente. Citons également La Revista de Lima, que nous avons mentionné précédemment et qui publie, à la fin des années 1850 et au début des années 1860, des textes historiques de José Antonio de Lavalle, Manuel Mendiburu, Ricardo Palma ou José Casimiro Ulloa.

  • 7 Voir Pascal Riviale, « L’archéologie péruvienne et ses...

4Aux côtés de l’histoire, se développe l’archéologie. L’intérêt pour les vestiges matériels vient d’abord des voyageurs européens qui, depuis le milieu du xviiie siècle, cherchent à étudier les cultures d’un point de vue scientifique. Le goût croissant des Européens pour les objets préhispaniques au xixe encourage ensuite des Péruviens à faire des recherches sur leur propre pays. Ces recherches restent peu poussées7, hormis celles de Rivero (les Antigüedades peruanas étant un livre à la fois historique, anthropologique et archéologique), mais l’on ne cesse – dans la presse, notamment – d’appeler au développement de travaux sur les « antiquités » du pays dans un but patriotique.

5Parmi les écrits savants qui contribuent à l’élaboration d’un discours historique national, il faut enfin mentionner les analyses sur la langue quechua qui se multiplient dans les années 1860 et 1870. Aux grands ouvrages généraux sur le Pérou contenant des réflexions plus ou moins longues sur la question – quelques pages dans le cas de la Historia antigua del Perú de Lorente, un chapitre entier dans le cas des Antigüedades de Rivero et Tschudi –, s’ajoutent des essais – depuis des articles de journaux rédigés par divers intellectuels jusqu’à la publication d’une thèse par l’écrivain Acisclo Villarán –, ainsi que des analyses plus spécifiquement linguistiques – tel L’Alphabet phonétique de la langue quechua de Gavino Pacheco Zegarra –, des traductions littéraires – notamment la traduction en espagnol du drame Ollantay par José Sebastián Barranca puis Constantino Carrasco et sa traduction en français par Pacheco Zegarra –, ou encore des dictionnaires et des grammaires – notamment celles de José Fernández Nodal et de José Dionisio Anchorena.

  • 8 Cecilia Méndez G., Incas sí, indios no: apuntes para e...

  • 9 Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Ann...

6Dans tous ces écrits du milieu du xixe siècle, le passé précolombien, et plus particulièrement le passé inca, occupe une place centrale. Il s’agit, selon les conceptions positivistes en vigueur, de situer les Incas sur la supposée « échelle du progrès » afin de penser la nation sur le chemin de la « civilisation ». Or, tous les textes répondent au schéma « incas sí, indios no » décrit par Cecilia Méndez8 et reprennent alors l’idée, déjà émise à la fin de l’époque coloniale, d’un changement drastique entre un Empire préhispanique glorieux et la triste situation des populations autochtones qui leur sont contemporaines, supposant une « dégradation » des peuples indigènes. Il nous paraît intéressant d’interroger le rôle que joue cette représentation dans la construction de l’identité nationale au Pérou – en postulant, avec Roger Chartier, que les représentations sont des stratégies symboliques qui visent à ordonner la structure sociale9.

7Nous montrerons tout d’abord que la double appropriation du passé précolombien et du passé hispanique par l’élite intellectuelle créole de la seconde moitié du xixe siècle conduit à l’idée de « dégradation » des Indiens. Cette idée de « dégradation » permet, par ailleurs, d’ôter aux Indiens un héritage qui aurait pu être le leur. Enfin, l’idée de « dégradation » suggère que c’est aux créoles qu’il revient d’effectuer la « rédemption » des peuples indigènes et de construire le nouveau Pérou vraiment « civilisé ».

La recherche d’un passé lointain et « civilisé » comme fondation de la nation

  • 10 Eric Hobsbawm et Terence Osborn Ranger, L’Invention d...

8Selon Hobsbawm, une des caractéristiques du nationalisme consiste à enraciner la nation dans un passé particulièrement lointain même si cette nation n’existait pas comme telle à ce moment-là10 : c’est cette fonction de fondation antique que remplit le passé préhispanique dans le discours historique national péruvien. Ce passé sert par ailleurs de fondation « civilisée » pour une nation qui se pense sur la voie du « progrès ».

  • 11 Mark Thurner, « Peruvian genealogies of History and N...

  • 12 Sebastián Lorente, Historia de la civilización peruan...

  • 13 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, Lima : ...

  • 14 Eric Hobsbawm, op. cit.

  • 15 Mark Thurner, « Una historia peruana para el pueblo p...

9Les savants, en premier lieu les historiens, parviennent, par différents biais, à suggérer l’existence d’une même communauté de l’époque préhispanique à l’époque indépendante. Si, comme le note Mark Thurner11 , l’historiographie péruvienne du xixe siècle s’apparente encore assez souvent à un « livre des rois » par la reprise de la structure dynastique des chroniques (histoire des lignées incas ou espagnoles), une nouvelle « généalogie », celle de la nation péruvienne, émerge néanmoins dans les œuvres globalisantes de Cordóva y Urrutia et de Lorente, à travers la distinction de grandes « périodes » (la tripartition époque précolombienne / époque coloniale / époque républicaine chez Córdova y Urrutia ; la succession culture primitive / empire inca / Conquête / époque coloniale / République chez Lorente). Lorente parle d’ailleurs d’un « esprit » qui aurait perduré de l’époque pré-incaïque à l’époque républicaine12. À ce sujet, on notera que, dans les principaux ouvrages historiques (ceux de Rivero, Lorente…), le terme « peruanos » est aussi bien utilisé pour se référer aux habitants du Pérou préhispanique qu’aux habitants du Pérou républicain, et que le Pérou précolombien est déjà régulièrement défini comme « nación ». Dans l’ouvrage de Lorente, Manco Capac, le premier empereur inca, fait ainsi figure d’ancêtre héroïque doté de patriotisme et d’esprit national (« su obra lleva el sello de la raza nacional », « penetrado estaba del espíritu nacional »13), de telle sorte qu’il apparaît comme le « vrai péruvien » – ce qui n’est pas sans rappeler la figure de Vercingétorix dans le nationalisme français14. Il est d’ailleurs intéressant d’observer que Lorente prend soin de réfuter les thèses européennes faisant de Manco Capac un étranger arrivé du vieux continent eurasiatique (thèses de l’abbé Raynal, de Humboldt et de John Ranking au xviiie siècle) ou niant son existence (thèse de Prescott au milieu du xixe). Quant à Rivero, il approuve l’hypothèse de Humboldt, mais parvient toutefois à la conjuguer, comme le montre Thurner15, avec un sentiment nationaliste, puisqu’il affirme que Manco Capac serait venu d’Asie pour couronner l’Inca Rocca, vraiment péruvien quant à lui, de même que ses descendants, désignés, dès le prologue du livre, par la tournure possessive « nuestros Incas ».

  • 16 Le texte se trouve en ligne sur le site web du Congrè...

  • 17 Voir Julio César Tello, « Historia de los museos naci...

  • 18 Tout du moins aux expositions universelles de 1876 et...

10L’identification d’un peuple originel dont serait issue la nation moderne se fait également dans le discours archéologique. En effet, dès les premiers temps de la République, s’était manifestée la volonté de conserver les antiquités préhispaniques en tant que « propriété nationale » : un décret daté du 4 avril 1822 a restreint leur extraction et interdit leur exportation16. Puis les autorités n’ont cessé de répéter, dans d’autres arrêtés sur la question, que ce décret restait en vigueur17 : il est le premier d’une série de textes officiels visant la patrimonialisation des objets précolombiens. Au début des années 1870, un nouveau musée archéologique est installé dans le Palais d’Exposition de Lima. Et il faut rappeler l’importance que prennent les grandes foires internationales qui ont lieu régulièrement depuis 1851 (exposition de Londres), et dans lesquelles le Pérou expose en priorité des collections d’antiquités préhispaniques – le livre de Rivero, Antigüedades peruanas, étant également présenté18.

  • 19 Voir César Itier, « Ollantay, Antonio Valdez y la reb...

11La nationalisation du passé précolombien se trouve, enfin, dans la recherche d’une tradition littéraire incaïque : au xixe siècle, l’Ollantay, drame en quechua dont l’origine est débattue, a plus tendance à être considéré comme un vestige de la littérature préhispanique que comme une œuvre coloniale (hypothèse qui à présent semble pourtant plus probable19). César Itier montre que cela a permis de satisfaire la curiosité et le goût des voyageurs étrangers se rendant à Cusco, mais il pense qu’il existait aussi un intérêt sincère pour l’époque préhispanique dans les cercles académiques régionaux (il évoque le cas du recteur de l’Université de la ville). Le sentiment national semble aussi important, puisqu’au-delà de Cusco, les érudits péruviens sont souvent séduits par l’idée d’un drame préhispanique. Dans les Antigüedades peruanas, Tschudi écrit, à propos de la pièce : 

  • 20 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, Antigüedad...

Nada de positivo sabemos sobre su autor, ni de la época de su origen: no nos consta si ha llegado por tradición a nosotros desde el tiempo de los Incas, o si es producto de un ingenio más moderno [...]. La primera opinión tiene varias razones en su favor, pues el lenguaje de esta pieza no es tan corrompido como lo fue en los últimos siglos.20

  • 21 Johann Jakob von Tschudi, Die Kechua-Sprache. Erste a...

  • 22 José Sebastián Barranca, Ollanta, o sea la severidad ...

  • 23 Gavino Pacheco Zegarra, Ollantaï. Drame en vers quech...

12Il expose donc les deux hypothèses mais penche clairement pour celle qui fait de l’Ollantay un vestige littéraire du temps des Incas, ainsi qu’il le répète lorsqu’il publie le texte complet dans sa grammaire quechua de 1853, puis lorsqu’il en propose une nouvelle édition en 187521. La première traduction d’Ollantay en castillan, par José Sebastián Barranca, paraît en 1868, et la seconde, par Constantino Carrasco, en 187622. Or Barranca comme Carrasco défendent avec vigueur le caractère précolombien d’une pièce selon eux seulement « remise en forme » à l’époque coloniale. De son côté, Pacheco Zegarra, troisième Péruvien à proposer une interprétation et une traduction (française cette fois) d’Ollantay, offre « la démonstration la plus complète et la plus évidente que le drame a été composé du temps de l’empire des Incas » en tentant de prouver que la structure de l’œuvre n’a rien de comparable avec celle d’une œuvre européenne, et que le langage est celui que l’on employait avant la Conquête23.

  • 24 Voir Bernard Lavallé, « Del indio al criollo, evoluci...

  • 25 René Enrique Tabouelle, op. cit., p. 276.

  • 26 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

  • 27 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit...

  • 28 Ibid, p. 1.

13Le passé national se doit non seulement d’être lointain mais aussi d’être glorieux. Si perdure, dans la lignée du patriotisme créole colonial24, le désir de reconnaissance du continent américain, il s’agit moins, une fois l’indépendance acquise, de se mesurer au Vieux Monde que de mettre en lumière les « progrès » réalisés pendant des siècles sur le sol péruvien pour se projeter dans l’avenir. La conception évolutive de l’histoire des sociétés humaines, si propre à la pensée positiviste se diffusant un peu partout en Amérique, conduit en effet à imaginer le présent et le futur des nations en fonction de leur passé : Tabouelle, collaborateur de la Revista de Lima que l’on citait en introduction, estime que « una nación saca […] de su pasado lecciones para el porvenir »25 ; Rivero déclare dans le prologue des Antigüedades peruanas que « la historia de las naciones » est intéressante en tant qu’elle permet de « saber a qué grado de poder y cultura llegaron » et de « instruirnos de sus progresos en el comercio, artes y ciencias »26 ; le but de Lorente consiste à « abrazar la vida del Perú en su evolución progresiva »27. Dès lors, le discours historique national cherche à montrer que le passé précolombien (incaïque en particulier) est « civilisé » (Lorente ouvre d’ailleurs le premier chapitre de son Historia antigua sur ces mots : « El Perú lleva ya muchos siglos en la carrera de la civilización »28), mais aussi que le passé colonial représente une étape supérieure. À partir du milieu du xixe siècle, le Pérou cherche en effet à réintégrer aussi le legs hispanique dans la constitution d’une identité nationale, ce qui lui permet de mieux se penser « sur la voie de la civilisation ».

  • 29 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

  • 30 Ibid., p. 308.

14Le titre même de l’ouvrage de Lorente, Historia antigua del Perú, n’est pas sans suggérer un parallèle avec ce que la périodisation occidentale a en premier établi comme « histoire ancienne », à savoir l’histoire des premiers États du Proche-Orient suivie de l’histoire de la Grèce classique et de l’empire romain. Rivero et Tschudi insistent également sur la comparaison : « Babilonia, Egipto, Grecia y Roma no son los únicos imperios que merecen servir de pábulo a una imaginación generosa »29. Le rapprochement de l’époque précolombienne avec l’Antiquité européenne ne cherche pourtant pas à rivaliser avec l’Europe, au contraire : « nuestros antecesores se hallaban lejos de poder rivalizar con la culta Europa en el esplendor de las ciencias, el lujo pomposo de las artes y la táctica superior en la guerra », dit Rivero30.

  • 31 William Prescott, Historia de la conquista del Perú, ...

  • 32 Voir, par exemple, Mariano Rivero y Johann Jakob von ...

  • 33 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

  • 34 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

  • 35 De Louis Baudin, pour critiquer le système communiste...

  • 36 Voir par exemple Sebastián Lorente, Historia antigua ...

15La représentation d’un peuple ayant atteint un certain degré de civilisation, tout en restant inférieur à l’Europe, concorde avec l’adoption des thèses de William Prescott par les historiens péruviens du xixe siècle (qui critiquent de plus en plus les chroniques, vues comme des « fables » à un moment où l’histoire se constitue comme science). Malgré ses considérations sur le « despotisme » inca, Prescott considère en effet que les Incas sont « civilisés » : leur défaut serait un « raffinement excessif de la législation », et l’organisation du Tawantinsuyu indiquerait, au fond, « un avancement non négligeable de civilisation ». Il ajoute que ses arts sont « dignes d’une nation civilisée », et que les Incas ont « attiré des tribus sauvages au sein de la civilisation »31. En le suivant, l’historiographie péruvienne montre une admiration certaine pour les réalisations incaïques (dans le cas de l’agriculture, l’architecture, la mise en place d’un réseau de communication… le terme « perfección » est souvent employé32), de même que pour leur religion33, mais soulignent que les institutions du Tawantinsuyu ont freiné le progrès. Rivero et Tschudi estiment, par exemple, que la loi incaïque « no fijó [las bases] de la libertad política que mueve, inspira grandes ideas, propaga las luces y ensancha la esfera de nuestros conocimientos »34. Quant à Lorente, il voit dans la structure politique de l’empire inca une organisation « socialiste » – précédant en cela certaines théories du xxe siècle35 – qui entraverait la liberté humaine et aurait précipité la chute de l’empire36.

16Les thèses de Prescott permettent ainsi de se montrer fier du passé précolombien du passé tout en reconnaissant les apports postérieurs de l’Espagne et en pouvant imaginer un avenir encore « plus avancé ». Chez Lorente notamment, il ne fait pas de doute, dans sa conception – linéaire – du progrès, que l’arrivée des Espagnols marque une étape supérieure, grâce à l’imposition du christianisme, suivie de l’étape républicaine, grâce à l’instauration d’un nouveau régime politique.

17La représentation du Tawantinsuyu sur le « chemin » de la civilisation permet donc de trouver un fondement autochtone « civilisé » au Pérou tout en envisageant son possible dépassement. Or, lorsque ceux qui s’intéressent au passé préhispanique portent leur regard sur le présent, ils montrent que cette « avancée » n’a pas eu lieu pour une partie de la population : la partie indienne, précisément, qui n’a pas su, ou pas pu, bénéficier des apports de la culture européenne à la période coloniale et des institutions républicaines après l’indépendance. Autrement dit, l’idée que la culture hispanique est supérieure à la culture indigène conduit logiquement à envisager la « dégradation » des Indiens.

Les « déshérités »

  • 37 La Justicia, 22/11/1873.

  • 38 Voir Claudia Rosas Lauro, « La reinvención de la memo...

  • 39 Los desheredados, feuilleton de José Luis Recabarren ...

18« Este pueblo, por una misteriosa combinación de accidentes, ha ido, en el curso de los años, cambiando de tipo, de carácter, de costumbres y hasta de su civilización primitiva »37. Les affirmations de ce type sont fréquentes dans la presse péruvienne dès lors qu’elle traite de la question indigène. En réalité, l’opposition entre la grandeur de la civilisation incaïque et la bassesse des Indiens contemporains est un lieu commun depuis l’époque coloniale : lorsque, au xviiie siècle, les créoles célèbrent le passé préhispanique, ils montrent déjà la différence avec la situation des Indiens de leur époque38. Cela se poursuit sous la République, dans la mesure où l’ensemble des topiques sur la population indienne du xixe siècle constitue le pendant négatif de la représentation des indigènes au temps du Tawantinsuyu : la paresse de l’Indien contraste avec le travail des Incas, son ignorance avec le savoir de ses ancêtres, sa superstition avec l’ancienne religiosité, sa misère avec l’opulence passée. Des « déshérités » : ce terme, qui sert de titre à une nouvelle de 1870 traitant des Indiens de Puno39, permet de penser la représentation des Indiens dans le Pérou indépendant.

  • 40 Gustavo Buntix, « Del “Habitante de las Cordilleras” ...

19Dans un très bel essai, Gustavo Buntix montre que la différence de la représentation visuelle du Pérou entre les Antigüedades peruanas de Rivero et les Vues de cordillères et monuments des peuples indigènes d’Amérique de Humboldt réside, entre autres, dans l’intérêt porté à l’humain (qu’il identifie comme plus important encore dans les tableaux de Francisco Laso)40. Néanmoins, cette inclusion de l’Indien contemporain reste limitée. La plupart des paysages restent désolés, telles les chullpas de la région de Puno (planche LIII). Et lorsque l’Indien est présent, il continue, d’une certaine manière, de faire partie du décor naturel – comme dans les lithographies du livre de Humboldt – puisqu’il apparaît seulement comme un des éléments de ce décor. Sur le frontispice, les Indiens figurent simplement comme évocation typique du Pérou, au même titre que certaines espèces végétales ou animales ; sur les illustrations des planches, ils se fondent souvent au milieu du reste – n’étant pas même mentionnés dans les textes qui expliquent les images. Ajoutons que la petitesse des personnages indigènes du xixe siècle est significative : toujours esseulés, ils contrastent avec l’aspect imposant de l’architecture préhispanique. Sur la planche IIL par exemple, on aperçoit un pasteur courbé, menant ses trois uniques lamas, à l’intérieur des ruines de la forteresse de Sacsayhuamán. Dans le cas de la gravure de première page, le couple d’Indiens, situé en-dessous de l’arche de Tiahuanaco et entouré par les portraits des différents souverains du Tawantinsuyu, paraît écrasé par la grandeur de l’édifice et semble vraiment solitaire par rapport au nombre de visages antiques. Parmi toutes les illustrations, la seule où apparaisse un personnage indigène surplombant fièrement des ruines est le dessin du site de Pachacamac (planche LIV). Or ce personnage s’avère être un homme resurgi des temps passés – aux allures de philosophe grec plus que d’amauta inca – qui essaie de donner des explications à un homme du xixe siècle – que l’on ne peut pas véritablement identifier comme Indien.

  • 41 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

  • 42 Lettre du 24/06/1845, reproduite dans J. C. Tello, op...

  • 43 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

20Ces représentations des vestiges précolombiens se retrouvent dans l’ensemble des écrits de Mariano Rivero. En effet, tout au long des Antigüedades peruanas, les ruines sont fréquemment évoquées comme de « tristes reliques » (les restes du Temple du Soleil de Cusco constituent les « tristes reliquias de una de las más hermosas obras arquitectónicas del nuevo mundo ») et les sites sont souvent dépeints comme des lieux abandonnés, dépourvus de vie (Chavín est un « silencioso sitio »)41. Rivero fait le même type de description dans d’autres textes : en tant que préfet de Junín, il envoie une lettre au sous-préfet de Jauja mentionnant « estas reliquias de nuestros antepasados », « inmensos escombros […] abandonados o habitados por unos pocos descendientes de la antigua raza cuya condición y miseria causan mayor dolor »42. Se dégage donc l’idée de désertion et de disparition, rejoignant le qualificatif de « tragique » qu’emploie Rivero pour se référer à l’histoire du peuple indigène péruvien43. Quelque chose semble s’être perdu : cela conduit à montrer que les Indiens ne sont pas dépositaires du savoir que renferment les témoignages matériels du passé ou « antiquités ».

21Il en va de même pour les témoignages non matériels, la langue quechua en particulier : la langue populaire considérée « grossière » parlée par les paysans indiens ne ressemblerait en rien à la langue considérée « savante » des Incas.

  • 44 Ibid., p. vii.

  • 45 Ibid., p. 87. Nous n’avons pas pu retrouver la phrase...

  • 46 José Dionisio Anchorena, Gramática quechua o del idio...

  • 47 José Fernández Nodal, Gramática quichua o idioma de l...

22On soulignera tout d’abord que si le quechua intéresse les érudits du xixe siècle, c’est essentiellement en tant qu’élément archéologique. Ainsi, Tschudi (il semble que ce soit lui qui ait rédigé la partie consacrée au quechua dans les Antigüedades peruanas44) le met au rang des « antiquités », au même titre que tout objet ou ruine précolombienne, prétendant en cela s’appuyer sur Volney, qui aurait affirmé qu’une langue serait « l’unique monument qui conserve l’essence d’un peuple »45. Dans le prologue de sa grammaire quechua, parue en 1874, José Dionisio Anchorena reprend exactement la même référence46. Cette grammaire, tout comme celle de José Fernández Nodal publiée à peine un an auparavant47, vise à communiquer avec les quechuaphones du xixe siècle mais reconnaît pourtant en premier lieu l’importance historique de la langue.

  • 48 Gavino Pacheco Zegarra, Alphabet phonétique de la lan...

23C’est donc avant tout comme « langue des Incas » que le quechua est considéré digne d’intérêt, et c’est comme « langue des Incas » qu’il fait l’objet d’une évaluation sur l’échelle de la civilisation. En effet, les langues sont étudiées au xixe siècle en tant que marque du progrès des peuples, ainsi que le formule l’érudit d’origine punénienne Gavino Pacheco Zegarra dans l’introduction de l’Alphabet phonétique quechua publié à Paris en 1875 : « C’est dans la langue d’un peuple que l’on trouve la trace de toutes les améliorations morales et matérielles qui constituent sa civilisation ; aussi a-t-on dit des langues, avec raison, qu’elles sont les archives du progrès »48. Suivant la logique de constitution d’un passé national « civilisé » que nous avons décrite précédemment, beaucoup s’emploient à prouver que le quechua se distingue d’autres langues sud-américaines considérées « barbares » : Anchorena le différencie des « dialectos bárbaros de las montañas » (c’est-à-dire des terres plus basses que celles de la sierra, où commence la forêt), Tschudi le compare point par point à la langue des Indiens Mojos (dans les basses terres également, au nord-est de la Bolivie) pour systématiquement laisser entendre que cette dernière est inférieure :

  • 49 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

La lengua quichua tiene una declinación completa […] mientras que la lengua moja no tiene declinación y necesita perifrasear de diferentes modos los casos […]. La lengua quichua tiene un sistema de números tan completo, que permite expresar cualquier cantidad aritmética, mientras que la moxa no posee más que cuatro números […]. La lengua quichua tiene una conjugación muy perfeccionada, y tiempos y modos más completos que muchas de las más cultivadas del antiguo continente; al paso que la moxa no tiene más que un solo modo que es el indicativo, y dos formas de tiempos.49

24La dernière remarque ajoute un élément important : en plus du quechua et du mojo sont mentionnées les langues dites « cultivées » ou « langues du vieux continent ».

  • 50 Mercurio Peruano, t. IX, no 301, p. 185-186.

  • 51 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., ...

25En général, pour montrer son statut de langue « cultivée », c’est-à-dire de langue « civilisée », on dit que le quechua est raffiné et complexe grâce au nombre de ses flexions, varié et précis grâce à la richesse de son vocabulaire, énergique et concis grâce à son système agglutinant, beau et doux grâce à son adéquation aux choses de la nature – dans la continuité de l’article du Mercurio Peruano qui avait décrit le quechua comme une langue pleine de « précision » et « d’énergie »50. Ainsi, Tschudi déclare que cette langue « se distingue por la energía y concisión, excediendo en estas cualidades a las más perfectas de Europa ». Quant à Lorente, il dit qu’il s’agit de « un idioma tan admirable por la fuerza de expresión y por la riqueza de voces como por la regularidad de las formas y la dulzura de los sonidos », il ajoute que « los términos siempre propios ofrecen la más enérgica concisión expresándose con un solo nombre o un verbo ideas complejas y conceptos enteros que en otras lenguas exigen multitud de voces », et il conclut que « la regularidad perfecta [de esta lengua] [...] como el hebreo y el sánscrito nos hace pensar no en las bárbaras jergas de los salvajes, sino en el lenguaje dado por Dios mismo a los primeros hombres ». Un texte écrit dans le cadre des travaux de Acisclo Villarán sur la poésie des Incas et publié dans El Correo del Perú, importante revue scientifique et littéraire des années 1870, affirme encore (en s’inspirant sans doute des analyses antérieures que nous venons de citer) : « La lengua quechua excede en energía, dulzura y concisión a las más cultas de Europa, es demasiado perfecta y en extremo rica »51.

  • 52 Arequipa Libre, 27/05/1828.

26Or ce statut de « lengua culta » que les savants accordent au quechua, lorsqu’ils traitent de l’ancien Pérou, tranche avec les caractéristiques en rien « cultas » que l’on attribue à ses locuteurs du xixe siècle. La lecture de la presse montre en effet que quechuaphone est souvent synonyme d’homme du peuple, et d’homme ignorant. Dès 1828, un article d’Arequipa Libre expliquait, par exemple, qu’un Aréquipénien de bonne naissance n’apprenait jamais le quechua, alors même que c’était une langue parlée dans sa région, de peur d’être assimilé à un « plébéien » : « Puede un arequipeño tener aptitud de aprender el alemán, inglés, francés, ruso, chino, griego, y hebreo, pero por razones de estado […], jamás debe saber la quechua, aunque viva cien años en la sierra, para no acreditarse de plebeyo »52. Autrement dit, le quechua des Indiens vivants du xixe siècle semble loin d’être vu comme « una lengua culta » similaire aux langues européennes. Tout au contraire, certains affirment que lorsqu’il se mêle à l’espagnol, il avilit une langue plus noble :

  • 53 El Peruano, 10/10/1870.

Nuestra gente es parca, sobria, y frugal; vive de poco… en materia de palabras. Cierto es que la pobreza de que nos quejamos se halla débilmente compensada con alguno que otro provincialismo que no hallaremos en el diccionario de la lengua; que el arriero nos hablará del tambo y la pascana, ya que no del parador y la posada; el labrador de la lloclla […], la pilca […] &, a falta de la avenida. Pero estos términos locales, sobre no reunir muchos de ellos los requisitos necesarios para ser admitidos en el idioma, no hacen más que traducir expresiones españolas tan propias o mejores. Mientras tanto, la reunión de todos esos vocabularios pobres compone el español empobrecido que hablamos en América.53

27Ce texte, extrait d’un article intitulé « Filología » et publié dans un numéro du Peruano de 1870, ne cherche pas qu’à défendre la pureté de l’espagnol ; il dit très ouvertement que les mots empruntés au quechua (tambo, pascana, etc.) marquent un appauvrissement de la langue, que l’on ne peut manquer de rapprocher de la pauvreté des locuteurs.

28Si les amoureux du langage estiment que le quechua entache l’espagnol, ils soulignent aussi fréquemment que la langue des Incas s’est détériorée. En effet, il n’est pas rare de lire que les Indiens ne parleraient plus « bien » le quechua de leurs ancêtres. Un article de 1870, publié initialement dans un périodique de Guayaquil mais reproduit dans un journal de Lima (ce qui prouve que les Péruviens se montrent intéressés) affirme, par exemple :

  • 54 Article tiré du journal Los Andes (Guayaquil), et rep...

Muy raros son los pueblos modernos de indios donde se habla con perfección el quichua; y los que viven en más frecuente comunicación con españoles, han venido a tal ignorancia de la misma lengua que pretenden poseer, que creen ser otra muy diversa la usada por algunas tribus de las montañas de Oriente que la han conservado con bastante pureza, gracias al aislamiento e independencia en que viven en esas soledades.54

  • 55 José Fernández Nodal, op. cit., p. viii.

29L’auteur – qui reste anonyme mais ne peut être qu’un érudit étant données les analyses qu’il fait dans la suite de son texte – exhorte à retrouver un quechua pur, préhispanique, qu’il juge incontestablement « meilleur », puisqu’il affirme qu’avant la Conquête « la lengua se encontraba casi perfecta » alors que le quechua du xixe siècle n’est qu’un « maltratado y marchito idioma ». De la même manière, dans sa grammaire, Fernández Nodal veut revenir au plus proche de la langue « originelle » des Incas, « el quichua con aquel brillo y esplendor que tuvo en sus tiempos de prosperidad », et prétend mettre au jour les règles d’une langue qui n’est plus qu’un « frío cadáver sin teoría en su expresión, sin mensura en los acentos, sin orden en la armonía de los sonidos »55. Il faut mentionner que l’ouvrage, publié en 1873, s’inscrit dans le cadre d’un projet très singulier à son époque : la défense du droit à l’instruction en quechua pour les Indiens. Cependant, il ne s’agit pas du quechua du xixe siècle, mais du quechua considéré « savant », le quechua préhispanique.

  • 56 Cette conception trouve sa prolongation dans la polit...

  • 57 El Comercio, 14/12/1867. C’est nous qui soulignons. I...

30Tout concorde ainsi à montrer que ce n’est que dans la mesure où il est envisagé comme « langue des Incas » que le quechua est considéré comme véhicule de culture56. La preuve en est que l’on appelle à éradiquer la pratique du quechua chez les Indiens, tout en envisageant la possibilité de son apprentissage par d’autres. « Preciso es hacer el sacrificio de este monumento histórico que embellecería la literatura, y trabajar en extirpar el idioma quechua, al menos entre ellos [los indios] »57 : ces quelques mots, écrits en 1867 dans la colonne « Indios » du Comercio, montrent la volonté d’uniformisation linguistique à partir de l’espagnol en même temps que la reconnaissance du quechua, mais dans sa seule dimension archaïsante.

31L’idée de « dégradation » nie donc toute reconnaissance de la culture indigène contemporaine et ôte aux Indiens le legs préhispanique. L’un des enjeux de cette « captation d’héritage » est sans doute d’empêcher que les Indiens ne récupèrent une référence qui pourrait leur appartenir. Il s’agit, en effet, d’éviter une possible identification indigène à partir d’une revendication incaïste, pensée comme un péril depuis la grande révolte de Tupac Amaru en 1780.

32L’exaltation du Tawantinsuyu appartient aux seuls créoles. C’est à eux qu’il revient « d’imaginer » la nouvelle « communauté » : une communauté non-indienne.

« Dégradation » et « rédemption »

33L’idée de « dégradation » des peuples indigènes va de pair avec l’idée de leur nécessaire « rédemption », c’est-à-dire leur « civilisation » ou « désindianisation ».

34À l’époque que nous étudions, les années 1850-1870, la « dégénération » ou « dégradation », c’est-à-dire la perte de qualités naturelles ou la perte d’un « degré » dans la « civilisation », n’est presque jamais pensée au Pérou comme quelque chose de biologique. Si les thèses racistes scientifiques atteignent leur apogée en Europe vers le milieu du xixe siècle – l’Essai sur l’inégalité des races humaines de Gobineau est publié en 1853 – et si ces thèses se diffusent très vite dans certains pays latino-américains comme l’Argentine, elles tardent un peu plus à être adoptées par les élites créoles péruviennes : ce n’est qu’après la guerre du Pacifique, vers la toute fin du siècle, que le darwinisme social prend vraiment de l’importance au Pérou avec Clemente Palma et Juan Francisco Pazos Varela. Avant cela, l’idée de « blanchiment » de la population est en germe chez certains intellectuels modernisateurs, mais il s’agit plus de « désindianiser » les Indiens en les « civilisant » qu’en faisant disparaître leur « race ». La « dégradation » que nous évoquons est donc plutôt pensée comme un état résultant de conditions politiques et sociales historiques : c’est en général le « despotisme », du gouvernement incaïque ou espagnol, qui sert d’explication.

  • 58 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú (1855),...

  • 59 Voir les interprétations d’Alberto Flores Galindo, Bu...

  • 60 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú, op. ci...

  • 61 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit...

35L’exemple de Lorente est éclairant. Avant que ne paraissent ses œuvres historiques majeures, il a publié en 1855 Pensamientos sobre el Perú58, un petit recueil de courts essais, dont la plupart traitent des Indiens et de leurs coutumes. La représentation de la population indigène contemporaine qui y est donnée à lire reflète en grande partie les stéréotypes les plus courants (on trouve un texte sur « la embriaguez del indio », un autre sur ses « raterías », un autre encore qui traite de sa « taciturnidad y raras meditaciones »…) et s’accompagne des remarques habituelles sur le contraste avec la grandeur incaïque59. Or, en pensant la « dégradation », Lorente trouve une explication socio-historique à la « l’abjection » indienne. Il considère, en effet, que la situation dans laquelle se trouvent les descendants des Incas est due à leur condition servile : « la servidumbre ha degradado al indio hasta el extremo »60. Lorente conçoit ainsi une évolution dégradante depuis le moment où le joug incaïque aurait transformé les Indiens en instruments passifs du pouvoir61.

  • 62 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú, op. ci...

36Par ailleurs, Lorente étant un libéral, il croit en la possibilité d’une amélioration de la situation de la population indienne : il est convaincu que « el misero siervo puede salir de su envilecimiento »62. C’est d’ailleurs précisément la grandeur du peuple indigène à l’époque préhispanique qui lui permet de justifier cet espoir :

  • 63 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit...

Lo que en otro tiempo hicieron las razas indígenas, es indicio seguro de lo que la civilización debe esperar de ellas; y revelándosenos tan claramente su capacidad, estaremos lejos de ceder a las injustas cuanto funestas preocupaciones que condenan a los indios a una destructora servidumbre por su pretendida inhabilidad, y al país a no esperar mejoras de la mayoría de sus habitantes.63

37Cette pensée, tirée du prologue de la Historia antigua del Perú, se retrouve énoncée quelques années plus tard dans la Historia de la civilización peruana :

  • 64 Sebastián Lorente, Historia de la civilización peruan...

La servidumbre inmemorial no ha llegado a degradar de una manera general y permanente el carácter del indio, convirtiéndolo en un ser estúpido sin aspiraciones, indiferente a todo, solo capaz de ser llevado por el mal, como han repetido sus opresores. Aun cuando la degradación se hubiera consumado, ahí está la historia, que desmentiría su pretendida ineptitud con los hechos que atestiguan su cultura.64

  • 65 El Comercio, 10/06/1870.

38Lorente imagine donc la future réhabilitation de l’Indien dans sa conception civilisatrice de l’histoire nationale, conception qui sera celle de la Société Amie des Indiens dont il fera partie. Cette Société, fondée en 1867 à la suite d’une révolte dans la région de Puno, et regroupant des intellectuels libéraux de tous horizons, se donnera en effet pour mission de « redimir al indio »65.

39La « civilisation » des Indiens est un dessein formulé par les élites créoles dès les premiers temps de la République, mais elles l’affirment avec une vigueur renouvelée à partir des années 1850. Or, même si l’on évoque la splendeur de l’Empire inca pour imaginer la possibilité de « rédemption » de la population indigène, leur « civilisation » est bien sûr pensée comme une « désindianisation ».

Conclusion

  • 66 L’expression « Indien archéologique » est employée pa...

40Cette brève exploration du discours historique national péruvien au xixe siècle contribue à montrer la façon dont les créoles ont forgé une identité nationale qui ne prenait en compte l’Indien que dans sa seule dimension archéologique66. L’idée de « dégradation » des peuples indigènes a permis de récupérer, ou plutôt s’approprier, leur passé, tout en les méprisant. Or cette idée, étudiée ici dans des textes d’histoire, d’archéologie ou de linguistique, se retrouve, parfois sous une forme un peu différente, dans bien d’autres types de discours : le discours politique ou le discours littéraire, par exemple.

41Revenir à cette ambiguïté fondamentale permet de comprendre la façon dont les secteurs dominants ont pu se référer à l’Indien dans la construction de la nation sans jamais avoir intégré la composante indigène de la société de façon satisfaisante, c’est-à-dire sans jamais avoir modifié en profondeur les hiérarchies sociales.

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Notes

1 René Enrique Tabouelle, « Algo sobre el estudio de la historia peruana », La Revista de Lima, 1859, t. I, p. 276.

2 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, Paris : Calmann-Levy, 1882, p. 26.

3 Benedict Anderson, L’Imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme (1983), Paris : La Découverte, 1996.

4 L’expression est utilisée par Anne-Marie Thiesse dans ses travaux littéraires sur la création des identités nationales. Anne-Marie Thiesse, La Création des identités nationales, Paris : Seuil, 1999.

5 Le cadre général de notre réflexion a été précédemment exposé dans : Maud Yvinec, « Reinventar el indio después de la Independencia: las representaciones del indígena en el Perú decimonónico (1821-1879) », Bulletin de l'Institut français d'études andines [En ligne], 42 (2) | 2013, mis en ligne le 08 août 2013, consulté le 28 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/bifea/4087 ; DOI : 10.4000/bifea.4087. Le présent article développe de façon précise l’analyse d’un type de discours nationaliste sur les Incas (le discours intellectuel) mentionné dans le premier point de cette précédente publication.

6 Joseph Dager Alva, Historiografía y nación en el Perú del siglo xix, Lima : Fondo Editorial de la Pontificia Universidad del Perú, 2009, p. 95.

7 Voir Pascal Riviale, « L’archéologie péruvienne et ses modèles au xixe siècle », in : Annick Lempérière (éd.), L’Amérique latine et les modèles européens. Emprunts, adaptations, refus (XIXe-XXe siècle), Paris : L’Harmattan, 1998, p. 275-308.

8 Cecilia Méndez G., Incas sí, indios no: apuntes para el desarrollo del nacionalismo criollo en el Perú, Lima : Instituto de Estudios Peruanos, 1993.

9 Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Annales : économie, société, civilisations, 44e année, no 6, 1989.

10 Eric Hobsbawm et Terence Osborn Ranger, L’Invention de la tradition (1992), Paris : Éditions Amsterdam, 2012.

11 Mark Thurner, « Peruvian genealogies of History and Nation », in : Mark Thurner and Andrés Guerrero (eds.), After Spanish rule. Postcolonial predicaments of the Americas, Durham : Duke University Press, 2003, p. 142.

12 Sebastián Lorente, Historia de la civilización peruana, Lima : Imprenta Liberal, 1879, p. 4.

13 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, Lima : Masías, 1860, p. 23 et 68.

14 Eric Hobsbawm, op. cit.

15 Mark Thurner, « Una historia peruana para el pueblo peruano: de la genealogía fundacional de Sebastián Lorente », in: Mark Thurner (comp.), Sebastián Lorente: escritos fundacionales de historia peruana, Lima : Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005, p. 46-47.

16 Le texte se trouve en ligne sur le site web du Congrès : http://www.congreso.gob.pe/ntley/LeyNoNumeP.htm

17 Voir Julio César Tello, « Historia de los museos nacionales del Perú », Arqueológicas, no 10, 1967, p. 1-45.

18 Tout du moins aux expositions universelles de 1876 et 1878. Voir El Comercio, 15/06/1878.

19 Voir César Itier, « Ollantay, Antonio Valdez y la rebelión de Thupa Amaru », Histórica, vol. XXX, no 1, 2006.

20 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, Antigüedades peruanas, Vienne : Imprimerie Impériale, 1851, p. 116.

21 Johann Jakob von Tschudi, Die Kechua-Sprache. Erste abtheilung Sprachlehre, Vienne : Kaiserliche-königliche Hof- und Staatsdruckerei, 1853 ; et Johann Jakob von Tschudi, Ollanta, ein altperuanisches Drama, aus der Kechuasprache übersetzt und kommentiert, Vienne : Akademie der Wissenschaften, 1875.

22 José Sebastián Barranca, Ollanta, o sea la severidad de un padre y la clemencia de un rey, Lima : Imprenta Liberal, 1868.

23 Gavino Pacheco Zegarra, Ollantaï. Drame en vers quechuas du temps des Incas, Paris : Maisonneuve & Cie, Libraires-Éditeurs, 1878, p. cii.

24 Voir Bernard Lavallé, « Del indio al criollo, evolución de una imagen colonial », in : Las promesas ambiguas, ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes, Lima : Pontificia Universidad Católica del Perú-Instituto Riva Agüero, 1993, p. 45-61.Voir également l’ensemble des travaux de Bernard Lavallé sur le créolisme, depuis sa thèse de doctorat : Bernard Lavallé, Recherches sur l’apparition de la conscience créole dans la vice-royauté du Pérou, l’antagonisme hispano-créole dans les ordres religieux (xvie-xviie siècle), Lille : Atelier National de Reproduction des Thèses, 1982.

25 René Enrique Tabouelle, op. cit., p. 276.

26 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. iii.

27 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 9.

28 Ibid, p. 1.

29 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 309.

30 Ibid., p. 308.

31 William Prescott, Historia de la conquista del Perú, con observaciones preliminares sobre la civilización de los Incas (1847), Buenos Aires : Imán, 1955, p. 48 et 130.

32 Voir, par exemple, Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 216, 218, 223 ; ou Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 12, 90, 102…

33 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 142 ; Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 272.

34 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. iii.

35 De Louis Baudin, pour critiquer le système communiste, à José Carlos Mariátegui, pour l’encenser et le repenser en l’appliquant au cas péruvien, les penseurs du xxe siècle sont plusieurs à avoir vu dans l’empire inca un État proto-socialiste.

36 Voir par exemple Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 7 ou 324.

37 La Justicia, 22/11/1873.

38 Voir Claudia Rosas Lauro, « La reinvención de la memoria. Los Incas en los periódicos de Lima y Cusco de la colonia a la República », in : Luis Millones, Ensayos de historia andina, Lima : Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005, p. 141.

39 Los desheredados, feuilleton de José Luis Recabarren publié dans El Nacional, 10/09/1870, 13/09/1870, 15/09/1870, 16/09/1870 et 17/09/1870. Sur ce point, voir : Maud Yvinec, « La expresión de una violencia sorda o el preludio del indigenismo peruano. Apuntes sobre una novela de folletín escrita a raíz de la rebelión indígena de Huancané de 1867 », in  : Eduardo Huárag Álvarez (éd.), Violencia social y política en la narrativa peruana, Lima : Pontificia Universidad Católica del Perú – Instituto Riva Agüero, 2014, p. 113-158.

40 Gustavo Buntix, « Del “Habitante de las Cordilleras” al “Indio alfarero”. Variaciones sobre un tema de Francisco Laso », Márgenes, vol. VI, no 10/11, 1993, p. 9-92.

41 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 243 et 286.

42 Lettre du 24/06/1845, reproduite dans J. C. Tello, op. cit., p. 21.

43 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. vii.

44 Ibid., p. vii.

45 Ibid., p. 87. Nous n’avons pas pu retrouver la phrase de Volney dans ses œuvres complètes.

46 José Dionisio Anchorena, Gramática quechua o del idioma del Imperio de los Incas, Lima : Imprenta del Estado, 1874.

47 José Fernández Nodal, Gramática quichua o idioma de los Yncas, Cusco : Depósito del Autor, 1873. Voir Maud Yvinec, "Idioma, indio y nación en el Perú decimonónico", La Clé des Langues [en ligne], Lyon, ENS de LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029), septembre 2008. Consulté le 02/07/2018. URL: http://cle.ens-lyon.fr/espagnol/civilisation/histoire-latino-americaine/langues-indigenes/idioma-indio-y-nacion-en-el-peru-decimononico

48 Gavino Pacheco Zegarra, Alphabet phonétique de la langue quechua : mémoire lu au Congrès des Américanistes à Nancy, Nancy : G. Crépin-Leblond, 1875, p. 3.

49 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 92.

50 Mercurio Peruano, t. IX, no 301, p. 185-186.

51 Mariano Rivero y Johann Jakob von Tschudi, op. cit., p. 97 ; Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 293-295 ; et El Correo del Perú, 25/11/1871.

52 Arequipa Libre, 27/05/1828.

53 El Peruano, 10/10/1870.

54 Article tiré du journal Los Andes (Guayaquil), et reproduit dans El Nacional (Lima) du 15/11/1867.

55 José Fernández Nodal, op. cit., p. viii.

56 Cette conception trouve sa prolongation dans la politique linguistique menée par la Academia Mayor de la Lengua Quechua depuis sa création à Cusco en 1953. Ses membres étant pour l’essentiel des notables de la ville qui continuent d’entretenir des rapports de domination avec les paysans indiens, ils veulent promouvoir « la langue royale » héritée des Incas (qhapaq simi) qu’ils considèrent comme « pure », et non « la langue des hommes » (runasimi, appellation courante du quechua) qu’ils considèrent comme « inculte » et « incorrecte ». Les travaux de César Itier sur les dictionnaires de l’Académie montrent en effet que cette dernière ne s’intéresse pas à l’état actuel du quechua et se croit l’unique dépositaire de la culture andine. César Itier, « Una percepción folclorizada y arcaizante del quechua: el Diccionario quechua-español-quechua de la Academia Mayor de la Lengua Quechua », in : Valérie Robin Azevedo et Carmen Salázar-Soler (eds.), El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas, Lima : Instituto Francés de Estudios Andinos, 2009, p. 265-285.

57 El Comercio, 14/12/1867. C’est nous qui soulignons. Il s’agit d’une lettre de Juan Crisostomo Nieto à la direction de la Sociedad Amiga de los Indios (dont il fait partie).

58 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú (1855), Lima : Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1967.

59 Voir les interprétations d’Alberto Flores Galindo, Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, Lima : Instituto de Apoyo Agrario, 1987, p. 275 ; Pedro Jacinto Pozos, « La colonialidad del imaginario racial y racista en la educación peruana », Scientia, n°12, 2010, p. 50-54; Nelson Manrique, La piel y la pluma. Escritos sobre literatura, etnicidad y racismo, Lima : Sur Casa de estudios del socialismo-Centro de informe y desarrollo integral de autogestión-CIDIAG, 1999, p. 16.

60 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú, op. cit., p. 23.

61 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 324.

62 Sebastián Lorente, Pensamientos sobre el Perú, op. cit, p. 23.

63 Sebastián Lorente, Historia antigua del Perú, op. cit., p. 9.

64 Sebastián Lorente, Historia de la civilización peruana, op. cit., p. 147.

65 El Comercio, 10/06/1870.

66 L’expression « Indien archéologique » est employée par de nombreux auteurs. C’est Charles Minguet qui l’a popularisée. Charles Minguet, « El concepto de nación, pueblo, estado y patria en las generaciones de la Independencia », in : J.-R. Aymes (éd.), Recherches sur le monde hispanique au xixe siècle, Lille : Presses Universitaires de Lille, 1973, p. 57-71.

Pour citer ce document

Maud Yvinec, «Des Incas aux Indiens : l’idée de « dégradation » des peuples indigènes dans l’élaboration du discours historique national péruvien», Líneas [En ligne], Numéros en texte intégral /, L'âge des minorités, mis à jour le : 03/07/2018, URL : https://revues.univ-pau.fr/lineas/2987.

Quelques mots à propos de :  Maud  Yvinec

Maud Yvinec

MCF à l’Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne

maud.yvinec@univ-paris1.fr