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Líneas
Revue interdisciplinaire d'études hispaniques

12 | 2019 Philosophie en Ibéro-Amérique

Juan José Canavessi

Historiografía y conciencia histórica en el pensamiento latinoamericano

Article
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Les débats sur la possibilité et les caractéristiques d'une « philosophie latino-américaine » tout au long du dernier tiers du siècle dernier ont conduit à un certain accord pour situer sa spécificité dans la constitution d'une pensée élaborée « de » et « a partir » d'une appartenance. En ce sens, Roig a développé le concept d’« apriori anthropologique », soulignant la priorité de l'affirmation, de l'évaluation et de la conscience subjective qui précède la formulation de la pensée. Ce type de « cogito » social, historique et contingent fonde la possibilité d'une philosophie issue de sa propre réalité. L'analyse de certaines caractéristiques de ce point de départ tout au long du développement de la pensée latino-américaine et de sa production philosophique présente une grande variété selon les auteurs et les époques. Cependant, il est possible de reconnaître comme une condition commune les problèmes de conscience de soi et d’auto-évaluation du « nous » qui ne se limitent pas aux secteurs dirigeants et à l’élite intellectuelle, mais aussi à la population en général et se manifestent á travers différentes étapes jusqu'au présent. Cette contribution expose de manière synthétique et diachronique certains aspects problématiques de cet « a priori anthropologique » de l'émancipation, liés à des récits et à des interprétations de sa propre histoire qui entravent le développement de sa propre pensée.

Discussions regarding the possibility and characteristics of a «Latin American Philosophy» over the course of the last third of the past century have led to some agreement on its specificity and on the creation of thought «from» and «emanating from» a sense of belonging. In that regard, the «anthropological a priori» concept was proposed by Roig, giving priority to statements, assessment and subjective conscience preceding the formulation of thought. That sort of social, historic and contingent «cogito» is the basis of a philosophy emanating from one’s own reality. The analysis of some of the aspects of that starting point and throughout the development of Latin American thinking and philosophic production offers a great deal of variety depending on the authors and periods of time. However, it is possible to identify some common problems in terms of self- awareness and self- worth not limited to ruling sectors and the intellectual elite, but deeply rooted in the general public which are evidenced across different stages up until now.This article briefly outlines and puts into diachronic perspective some problematic elements of the «anthropological a priori», based on emancipation, linked to narratives and interpretations of one’s own history which hinder the development of individual thinking.

Los debates acerca de la posibilidad y características de una «filosofía latinoamericana» a lo largo del último tercio del siglo pasado han llevado a cierto acuerdo en situar su especificidad en constituir un pensamiento elaborado «desde» y «a partir» de una pertenencia. En tal sentido, Roig desarrolló el concepto de «a priori antropológico», señalando la prioridad de la afirmación, valoración y conciencia subjetiva que precede a la formulación del pensamiento. Esa suerte de «cogito» social, histórico y contingente funda la posibilidad de una filosofía que surja de la realidad propia. El análisis de algunos rasgos de ese punto de partida a lo largo del desarrollo del pensamiento latinoamericano y de su producción filosófica presenta gran variedad según autores y épocas. Sin embargo, es posible reconocer, como condición común, problemas respecto de la conciencia de sí y la autovaloración del «nosotros» que no se limitan a los sectores dirigentes y la elite intelectual, sino que arraigan también en la población general y se manifiestan a lo largo de diferentes etapas hasta el presente. Esta contribución expone sintéticamente y en perspectiva diacrónica algunos rasgos problemáticos de ese «a priori antropológico» a partir de la emancipación, vinculados a narrativas e interpretaciones de la propia historia que obturan el desarrollo de un pensamiento propio.

Texte intégral

1Los debates desarrollados a lo largo del último tercio del siglo pasado acerca de la posibilidad y características de una «Filosofía Latinoamericana» han llevado a cierto consenso en reconocer que su especificidad no radica fundamentalmente en su objeto, lugar de producción o nacionalidad de sus cultores, sino en constituir un pensamiento elaborado «desde» o «a partir» de una pertenencia. En tal sentido, Arturo Roig desarrolló el concepto de «a priori antropológico» para destacar la prioridad del sujeto ante todo pensamiento y praxis. Esta noción concentra la afirmación, valoración y conciencia subjetiva que precede y configura el pensamiento y el mundo objetivo. Ese «a priori» es histórico y contextualmente situado. Justamente, el concepto pretende superar posturas que saltean la hermenéutica del sujeto individual y social con la pretensión de situarse «más allá» de lo coyuntural en busca de universalidad filosófica. El reconocimiento y descripción de ese «a priori» constituye una instancia ineludible para la producción de un pensamiento propio así como para la hermenéutica de praxis y discursos.

2Pues bien, el análisis de algunos rasgos de ese punto de partida a lo largo del desarrollo del pensamiento latinoamericano y de su producción filosófica presenta gran variedad según autores y épocas. Sin embargo, es posible reconocer, como condición común, algunas dificultades vinculadas a la conciencia de sí y valoración propia a partir de la cual se constituye el sujeto que reflexiona filosóficamente.

3Entre los elementos que integran el «a priori antropológico», ese «desde dónde», «a partir de dónde» o «de quiénes» se elabora pensamiento filosófico, se encuentra la autoconciencia que se expresa en el sujeto de enunciación de las ideas políticas y sociales. En esa autoconciencia inciden, entre muchos factores, las narrativas sobre el pasado y el conocimiento de la propia historia. La presente contribución se propone presentar sintéticamente y en perspectiva diacrónica algunos rasgos problemáticos de ese «a priori antropológico» a partir de la emancipación, vinculados a narrativas e interpretaciones de la propia historia que obturan el desarrollo de un pensamiento propio.

A priori antropológico y filosofía latinoamericana

4Recién estrenada la independencia de los países americanos respecto de la monarquía española, Alberdi se lamentaba preguntando dónde estaban «nuestros Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Comte y otros muchos». No podría desarrollarse una auténtica emancipación sin la producción de un pensamiento propio. Esa expresión resultó emblemática para numerosos autores y movimientos de la región. Muchos pensadores latinoamericanos recogieron ese legado y procuraron avanzar en esa línea, especialmente a partir del último tercio del siglo XX. Uno de los autores más representativos de ese movimiento fue Leopoldo Zea, quien junto a muchos filósofos, teólogos e intelectuales de otros campos establecieron vínculos conceptuales entre pensamiento propio, filosofía latinoamericana, colonialismo, dependencia, emancipación y, por supuesto, liberación:

  • 1 ZEA, Leopoldo, El Nuevo Mundo en los retos del nuevo m...

La imposibilidad de un filosofar propio (…) parte de la concepción que a los nacidos en América impusieron sus conquistadores, colonizadores y civilizadores. Es la concepción de un continente que entra en la historia bajo el signo de la dependencia. La solución de esta problemática se venía apoyando en una filosofía ajena a esta nuestra realidad.1

  • 2 ZEA, Leopoldo, América como conciencia, México: UNAM, ...

  • 3 HALPERIN DONGHI, Tulio, «En busca de la especificidad ...

5El filósofo mexicano establece una importante distinción entre filosofías «propias» y «ajenas» acorde a la vinculación de las ideas filosóficas con la realidad a partir de la cual son elaboradas. En esa línea, Zea sostiene que un problema central de la filosofía en América Latina consiste en que se ha desarrollado fundamentalmente a partir de filosofías producidas en otras regiones, deudoras de realidades muy diferentes a las propias. En América Latina ha predominado la importación y adaptación de ideas filosóficas y políticas así como de sistemas y modelos ajenos a la propia realidad. Se trata de imitaciones que tienen por raíz el «menosprecio de lo propio».2 Coincidente, Halperin Donghi, sentencia: una historia de ideas «fuera de lugar».3

  • 4 ZEA, Leopoldo, América…, o. c. I, 1.

6Es a partir de este tipo de constataciones que muchos autores de las últimas décadas del siglo pasado se propusieron examinar y desarrollar, por distintas vías, las posibilidades de un filosofar propio. Para ello, el pensamiento filosófico latinoamericano no debería proponerse la definición de lo propio e identitario como contenido central, objetivo o punto de llegada. La conciencia de la propia historicidad y de algunos rasgos identitarios serían, más bien, condición de su punto de partida. Zea sostiene que la primera condición para avanzar en esa línea es producir verdadera filosofía y «lo americano se dará por añadidura».4

7Estos autores se esforzaron por elaborar una filosofía que surgiese de su propia realidad, orientase la acción en relación con sus principales problemas y pudiera integrarse al desarrollo general de la filosofía contemporánea desde su particularidad. En esa línea, el «a priori antropológico» consiste en una herramienta conceptual elaborada por Roig a partir de la cual se enmarca el presente trabajo. Se trata de una noción con la cual se indica la condición y posibilidad de la filosofía latinoamericana. Implica el reconocimiento propio del sujeto en tanto radicalmente histórico y social. Roig recalca que supone una decisión de naturaleza axiológica: ponerse a sí mismo como objeto de reflexión y autovaloración. El sujeto que realiza esta acción no es un «yo» sino un «nosotros» que se afirma en su identidad a partir del reconocimiento de la alteridad.

8En la primera edición del «Diccionario de Pensamiento Alternativo», «a priori antropológico» constituye la primera entrada. Podría argumentarse que esa posición se debe al orden alfabético pero, independientemente de esa circunstancia, resulta significativo que sea justamente ese el concepto que inaugure la obra:

  • 5 PÉREZ ZAVALA, Carlos, «A priori antropológico», en BIA...

… lo primero es asegurar la empiricidad del sujeto. A partir de esta experiencia, el nosotros se abre a la comprensión del mundo. El hecho de ser nosotros, ineludiblemente, sujetos históricos, fundamenta nuestra dignidad. Somos valiosos por y para nosotros mismos como individuos y como grupo. (…) El a priori antropológico de Roig es visto como condición de posibilidad de un género de conocimiento filosófico radicado en una subjetividad histórico-temporal y no trascendental. El a priori antropológico recubre las formas lógicas sobre las que se organiza el pensamiento porque la afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un sistema de códigos de origen sociohistórico.5

9Pérez Zavala lo sitúa como un «cogito latinoamericano». Al repasar el legado cultural, América Latina aparece así «a posteriori», a partir de los rasgos que se describen en su historia. Asimismo, América Latina puede ser postulada «a priori» como un ente histórico-cultural «en el que tanto peso tiene el ser como el deber ser».

10El concepto desarrollado por Roig se enmarca en el horizonte de la filosofía moderna, a partir del pensamiento fundante del joven Alberdi y en diálogo con Kant y Hegel:

  • 6 RAMAGLIA, Dante, «Reconocimiento, alteridad y humanism...

De allí se desprende, además, que la reflexión desarrollada por Roig se centre principalmente en la significación de la sujetividad, categoría que venía a quedar definida dentro de una reformulación particular. En este sentido, entendía que la filosofía como saber crítico no se reduce a los límites de la razón, a las posibilidades del conocimiento, sino que involucra al sujeto que conoce en su inserción en una situación social e histórica. La pauta fundante va a enunciarla con la noción de a priori antropológico, a partir de una revisión del planteo del apriorismo que excede el nivel lógico-trascendental en Kant y encuentra una postulación más explícita en Hegel cuando, en su Introducción a la historia de la filosofía, aborda el problema del comienzo de la filosofía, en que la condición de posibilidad del conocimiento entiende que va a darse a partir de un acto de autoafirmación y autovaloración del sujeto.6

11En Roig el sujeto no es trascendental ni absoluto, sino un sujeto empírico, histórica y socialmente determinado. La contingencia cobra una centralidad notoria, ya que lejos de constituir un ropaje accidental, aporta los atributos auténticamente humanos de la corporalidad, la temporalidad, la relación con la naturaleza y la sociedad:

  • 7 FERNÁNDEZ NADAL, Estela, «La condición humana como pro...

Al contrario de toda la metafísica occidental, donde el sujeto corre el riesgo de disolverse en un mítico sujeto absoluto, el a priori antropológico es para Roig el acto de un sujeto empírico, inmerso en la historia y en una sociedad determinada; por tanto, con una temporalidad específicamente humana y atravesado por la contingencia como condición ineludible de su modo de ser corporal y finito.7

  • 8 ROIG, Arturo, Teoría y crítica del pensamiento latinoa...

12Roig procura la fundación de las posibilidades del conocimiento en tomar como punto de partida el reconocimiento y valoración del propio sujeto considerado integralmente y en su particular situación, sin contradicción entre la constitución del sujeto y la objetividad del mundo: “Lo sujetivo y lo objetivo se integran en una unidad superior: la afirmación del sujeto como valioso para sí mismo”.8 El auto-reconocimiento y la auto-valoración no son dos instancias sucesivas sino que constituyen un mismo acto, el de una autoafirmación axiológica, que es condición del filosofar: el pensamiento filosófico es posible a partir de un sujeto que se concibe como digno. Con esto, Roig otorga precedencia de lo axiológico respecto a lo gnoseológico. Por otra parte, ese sujeto se reconoce con otros como sujeto colectivo, como «nosotros», a partir de su experiencia social y su conciencia histórica:

  • 9 Ibid. p. 144. Para profundizar en la noción, ver PÉREZ...

El ponernos para nosotros mismos como valiosos exige una toma de posición axiológica fundada a partir de una empiricidad propia (…) es necesario que la naturaleza histórica del a priori antropológico adquiera una determinada plenitud, hecho que sólo es posible en la medida que la conciencia histórica adquiera el sentido de una toma de conciencia, a lo que sólo se tiene acceso dentro del marco de la vida social y por la vida social.9

13Roig, a su vez, coincide con Zea, quien casi tres décadas antes, al hablar del «menosprecio de lo propio» a que se ha aludido previamente, describió esa posición axiológica negativa de esta manera:

  • 10 ZEA, Leopoldo, América como conciencia, o. c., I, 5.

Si damos fe a los testimonios de Olmos, Motolinía, Durán, Sahagún, Landa, El temor a ser simplemente una sombra o un eco de otra cultura es sólo propio de pueblos coloniales como los nuestros. Mientras el europeo ha venido partiendo, hasta ayer, de la segura creencia en la universalidad de su cultura, nosotros hemos estado partiendo de la no menos segura creencia de la insuficiencia de la nuestra.10

  • 11 FERNÁNDEZ NADAL, Estela, «Filosofía latinoamericana d...

14Por eso, llama inmediatamente a la «revalorización de lo propio», como un anuncio de la dimensión axiológica del «a priori antropológico» que Roig postula como condición de un filosofar propio. Esa noción es expuesta como singularmente operativa para el desarrollo de una «filosofía latinoamericana», tarea que exige el reconocimiento y análisis de la dimensión histórica de ese sujeto, de un sujeto colectivo, de un nosotros que no es, justamente, un sujeto apriorístico que transita la historia sino un sujeto que se va constituyendo dinámicamente en ese trayecto, a lo largo del proceso, que va siendo simultáneamente agente y fruto del devenir histórico. Por eso, la emergencia del «a priori antropológico» en el marco del «a priori histórico» plantea la relación entre la búsqueda de una filosofía propia y la necesidad de algún tipo de reflexión filosófica sobre la historia.11 En tal sentido, no es de extrañar que gran parte de las elaboraciones de la denominada «filosofía latinoamericana», en sus diversas corrientes, otorguen especial relevancia al análisis de la dimensión histórica de la realidad latinoamericana a través de la historia de las ideas en la región, los desarrollos de las diferentes ciencias sociales y la afirmación de la relevancia de la dimensión histórica como elemento insustituible para la elaboración de un pensamiento filosófico genuino. El propio Roig inicia su emblemática obra planteando el significado del «nosotros», en referencia a «los latinoamericanos», y no se sitúa en un ámbito descriptivo de condiciones ontológicas o rasgos culturales, sino que realiza un rastreo por el trayecto histórico del «nosotros» y «lo nuestro».

  • 12 Este trabajo se vincula estrechamente con otros texto...

15De ahí que este trabajo se proponga un aporte a ese reconocimiento, ejercitando el «a priori antropológico» a partir de la indagación y análisis de algunos aspectos de la dimensión histórica ese sujeto-nosotros latinoamericano: ¿qué ideas acerca de la propia historia resultan relevantes en la configuración del a priori antropológico que opera como raíz subjetiva del pensar filosófico? ¿Qué problemas se observan en la relación entre los discursos historiográficos y la conciencia histórica vigente en los pueblos latinoamericanos?12

«Mythos» y «Logos» entretejidos en la narración histórica

16El «a priori antropológico» no «trata acerca de» la identidad sino que constituye un emergente íntimamente ligado a los saberes que inciden en las construcciones identitarias, el sentido de pertenencia y las relaciones sociales. En esa compleja elaboración, el elemento histórico es nuclear. ¿Cómo se nutren la conciencia histórica, la memoria que brinda continuidad subjetiva y el trayecto compartido que constituye un «nosotros»? El análisis de los vínculos entre «mythos» y «logos» en relación con la reconstrucción, interpretación y apropiación del pasado puede ayudar a la descripción del «a priori antropológico», plataforma imprescindible para un pensamiento propio.

17El «mythos» es una forma básica de conocimiento que incide en la conformación de sociedades a partir de cosmovisiones integrales expresadas narrativamente y con gran poder simbólico. Su forma de legitimación se encuentra ligada a la tradición, la autoridad, el consenso explícito o tácito. El relato prevalece en cuanto instrumento de comunicación, soporte que entreteje la vivencia y establece una memoria compartida de eventos significativos, dispositivo en el cual transitan la experiencia, los símbolos y las verdades esenciales a través del tiempo. Pero, además de aquello que se cuenta, el acto mismo de contar reviste enorme relevancia, ya que la narración opera como elemento constitutivo de lo social. La narración, desde un punto de vista pragmático, ejerce un poder performativo respecto de la comunidad, no sólo como producto de lo narrado sino por la acción de narrar. La narración supone interlocutores a la vez que los construye.

  • 13 TOZZI, Verónica, «Material de la cátedra Filosofía de...

La narrativa o el narrar en tanto actividad es constitutiva de la vida y no impuesta desde afuera a una experiencia y acción vividas como mera secuencia temporal. Los sujetos, individual y colectivamente, actúan y experimentan su vida de modo narrativo y se ven inmersos en grupos constituidos narrativamente, es decir, que comparten una historia común. Una comunidad existe, donde existe una consideración narrativa de un nosotros que persiste a través de sus experiencias y acciones.13

18Por su parte, el «logos» filosófico-científico, entendido como forma de conocimiento alternativa y complementaria al «mythos», emerge y se desarrolla en el mundo griego a partir del siglo VI a.c. Se trata de un conocimiento crítico fundamentado metódicamente en elementos empíricos y coherencia argumentativa. Estas dos fuentes de conocimiento discuten, se enfrentan, dialogan, pelean, se integran.

19Si en el medioevo se observa una síntesis entre el logos filosófico clásico y la fe cristiana, la modernidad procuró desde sus inicios fortalecer el rol del «logos» en un proceso de secularización y desarrollo científico. El Iluminismo se propuso, en esa línea, elaborar filosóficamente una concepción universalista y teleológica de la historia capaz de presentar una visión integral fundada racionalmente. En el siglo XIX el romanticismo, en reacción contra la racionalidad ilustrada, rescató lo ancestral, genuino, emotivo, épico, original, pasional y tradicional. Vuelven a asomar antiguos mitos. Sin embargo, la concepción iluminista continuó operando: en la segunda mitad del siglo XIX el reduccionismo propio del positivismo identificó lo mítico con la ignorancia, excluyéndolo del ámbito del conocimiento. A ese exilio marchó el «mythos» acompañado por un conjunto de elementos tradicionales de la filosofía que, por «metafísicos», fueron considerados extraños al saber riguroso. La versión positivista de la relación entre «mythos» y «logos» es excluyente, ya que sitúa ambas expresiones como fases de una evolución gradual del conocimiento que va superando etapas hasta llegar a la ciencia «positiva». El enunciado: «el paso del mythos al logos», para aludir a los inicios de la filosofía y la ciencia en la antigua Grecia, manifiesta esa visión evolucionista y reduccionista de alta vigencia aún hoy.

20La diferencia entre «mythos» y «logos» se asienta en relación con los criterios de legitimación y fundamentación de los conocimientos, así como a las diversas formas de «verdad» que son capaces de alcanzar. Diversidad de acceso no implica necesariamente incompatibilidad sino complementariedad. Sólo considerados desde un reduccionismo gnoseológico, sea fideísta, cientificista o etnocéntrico pueden resultar opuestos o excluyentes. El reduccionismo gnoseológico es fruto a la vez que causa un reduccionismo ontológico. Las diferentes dimensiones del ser no son procesables por una única forma de conocimiento humano: la riqueza ontológica precisa amplitud gnoseológica.

  • 14 Crítica presente en numerosas líneas de pensamiento, ...

21De esta manera, se afirma tanto la diferencia como la imprescindible complementariedad entre el saber crítico y metódico de la historiografía en el ámbito del «logos» y la conciencia histórica presente y transmitida por la tradición como «mythos» a través de relatos, arte, memoria, rito, símbolos y múltiples praxis. En el pensamiento contemporáneo, ya no se considera al «mythos» de manera peyorativa, como versión primitiva del conocimiento, sino como un saber legítimo portador de verdad y capacidad constructiva de pertenencia y lazos comunitarios. La revalorización del «mythos» integra la crítica hacia el pensamiento moderno por su reduccionismo cientificista, su pretendido universalismo y su etnocentrismo.14

«Mythos», «Logos» e historia en América Latina

  • 15 Inspiradores abordajes sobre mito e historia en SCAVI...

22La relación entre «mythos» y «logos» en América Latina en relación con la conciencia histórica cobra características propias15. Como tendencia general, en los escritos del siglo XIX se observa que imperó una suerte de tabula rasa respecto de la consideración del pasado previo a la independencia, primero en el fragor de la lucha para separarse de la metrópoli y más adelante por la poderosa influencia del positivismo procurando imponer un «logos» que progresivamente liberaría al continente de los «mitos» responsables de su atraso. En todo caso, las alusiones al pasado tenían un tinte negativo, sea por el menosprecio hacia los pueblos indígenas o por la animosidad contra el régimen de dominación colonial oscurantista. Las patrias se presentan como nacidas con la épica emancipadora y se construyeron relatos que enaltecieron esa gesta fundante, con sus héroes, símbolos y rituales. Esos «mythoi» también, paradójicamente, originaron las primeras obras historiográficas pretendidamente construidas con parámetros rigurosos afines al «logos» científico. En tal sentido, las primeras historiografías nacionales en cada uno de los países se tornaron «historia oficial» y, justamente por ese carácter, se posicionaron en el ámbito del «mythos» al perseguir como objetivo la generación de pertenencia, recibir legitimidad por mecanismos de autoridad y circular por cauces institucionales oficiales.

23Hacia fines del siglo XIX e inicios del XX se manifestó una reacción que promovió una intensa búsqueda de rescate de las propias raíces e identidad frente a los imperialismos, el creciente avance de Estados Unidos en el continente, los grandes flujos inmigratorios y la repercusión de los principales acontecimientos políticos y económicos. Este cambio de tendencia se desarrolló acentuadamente en nuevas narrativas por la acción de diversas instancias, grupos y autores en distintos campos: el ensayo de identidad, la novela, la poesía, el cuento, la música, los escritos políticos, la renovación historiográfica, el revisionismo histórico. Llegó incluso el tiempo de reconocimiento y revalorización de la presencia indígena y del aporte ibérico. Progresivamente, las ciencias sociales se abrieron camino institucionalmente en las universidades y la actividad historiográfica comenzó a profesionalizarse. El «logos» amplió los objetos de estudio y fuentes acorde a la renovación de la disciplina en Europa. Asimismo, desde mediados de siglo se desarrolló y fue creciendo la tarea de muchos autores en pos de recuperar la historia de las ideas de la región y elaborar un pensamiento más afín a la realidad propia.

24En el marco de los procesos de descolonización posteriores a la segunda guerra mundial, los movimientos emancipadores de Asia y África y el escenario internacional de la guerra fría potenciado regionalmente por la revolución cubana se desarrollaron iniciativas por el cambio del eje este – oeste hacia uno norte – sur fortaleciendo lazos entre los pueblos del tercer mundo / no alineados. En América Latina, la filosofía y la teología, en conjunto con la historiografía y las demás ciencias sociales, se integraron a movimientos de reivindicación y cambio, en muchos casos con objetivos revolucionarios, que se estaban verificando en la renovación eclesial, la agitación política, la eclosión de sectores postergados, el protagonismo de la rebeldía juvenil e, incluso, la acción de organizaciones armadas. La praxis transformadora propia de aquellos tiempos demandó, a la vez que propició, la elaboración de contenidos capaces de generar pertenencia, consensos y orientación en una nueva gesta utópica de liberación. En tal escenario, el «logos» historiográfico y el «mythos» épico se integraron y nutrieron recíprocamente, algo que se manifestó en muchos ámbitos. Entre ellos, se pueden destacar los vínculos entre filosofía y teología, no solamente a nivel conceptual sino, incluso, en contactos y redes institucionales, movimientos, foros e instancias de diálogo y producción conjunta.

25Entre quienes trabajan por establecer un pensamiento propio en América Latina, se insiste en que esa tarea implica desarrollar fuertemente la dimensión histórica. En tal sentido, el «mythos», en tanto saber narrativo, cumple una función insustituible en la construcción de subjetividad y pertenencia, nutrido a su vez por la instancia de comprensión, interpretación y proyección que la filosofía está llamada a aportar:

  • 16 VVAA (1992): «Documentos de Trabajo», en ELLACURIA, I...

Esta perspectiva diacrónica es necesaria porque toda identidad, tanto personal como de un pueblo, tiene que ver con una narración: la narración de su pasado y el objetivo (o desenlace) de esa narración, que estando en el futuro, se cuenta como mito y como utopía, como proyecto que da sentido al relato. Por eso la filosofía latinoamericana debe ayudar a comprender la historia con la que nos narramos nuestra propia identidad, al mismo tiempo que levanta acta de los proyectos del sujeto histórico latinoamericano, apelando a las mediaciones necesarias para hacer viable ese proyecto.16

  • 17 SCANNONE, Juan Carlos y PERINE, Marcelo (comp.), Irru...

  • 18 ORTIZ, Gustavo, «Conocimiento», en BIAGINI, Hugo y RO...

26Así se expresa la interacción entre conciencia histórica, narración e identidad. El pensamiento latinoamericano en busca de especificidad propia, al trabajar en la integración entre «mythos» y «logos», desarrolla su crítica a ciertas expresiones de la racionalidad moderna caracterizada por el eurocentrismo, el cientificismo y el evolucionismo secularizador. Tal sería una expresión propia del «a priori antropológico» en el pensamiento latinoamericano, que desarrolla una búsqueda y revalorización del ethos cultural, particularmente el vivido por sectores económica y socialmente postergados y más arraigados a prácticas y cosmovisiones tradicionales. El pobre emerge como sujeto histórico central.17 Para los autores que promueven la elaboración de un pensamiento latinoamericano genuino, los procedimientos y contenidos propios del «mythos» y del «logos» no han de caminar separadamente: el saber «cotidiano» y «práctico» de la cultura tiene que ser formulado y legitimado discursivamente por la acción de la filosofía, las ciencias sociales, el arte y la teología.18

Recorrido diacrónico: conciencia de sí y autovaloración

27A continuación, se realiza un trayecto histórico por el pensamiento político y social expuesto por miembros de sectores dirigentes. Esto permite analizar uno de los ámbitos de construcción del «nosotros» a lo largo del tiempo a partir de la lucha por la independencia.

Emancipación

28Hacia el último tercio del siglo XVIII, el centralismo borbónico, ligado a la mentalidad iluminista, expuso una visión europea de la inferioridad de las colonias –ya no reinos– que incluía una consideración peyorativa hacia sus rasgos físico-naturales que servía de fundamento a su retraso integral, como puede verificarse en afirmaciones pretendidamente científicas de Buffon y De Pauw. En Hispanoamérica surgió la reacción contra esa mirada que fundó una mayor sujeción de los pueblos americanos a través de nuevas medidas administrativas y fiscales de la corona. De este modo se desarrolló un creciente sentimiento criollista, alentado también por los jesuitas recientemente expulsados. Esa revalorización de la propia identidad y pertenencia jugó un papel clave en los procesos de independencia.

29Bolívar ya deja planteada una cuestión que continúa siendo problemática: la identidad de los pueblos latinoamericanos. En sus dichos queda claramente expresada la prioridad del proceso histórico como matriz formadora de los rasgos propios a partir de poblaciones de orígenes diversos. Heterogeneidad, originalidad y mestizaje son las características salientes que asoman a partir de su mirada.

30En esta compleja realidad, el proceso de independencia no resultó sencillo de definir. Solamente a posteriori se crean los discursos que parecen simplificar la cuestión poniéndola en términos de «americanos contra españoles», «dominados contra dominadores». Pero esa categorización no resultaba tan nítida cuando los propios hechos emancipadores se desarrollaban. Y el gran problema radicaba en la propia heterogeneidad americana y en la ubicación intermedia de la elite revolucionaria ilustrada:

  • 19 BOLÍVAR, Simón, Pensamiento político, México: Porrúa,...

No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles; en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado.19

31En realidad, la cuestión no arraiga exclusivamente en los roles que se establecen en medio de una lucha emancipadora, sino en consideraciones más generales que trascienden el evento político y obligan a análisis etnológicos en perspectiva histórica. La descripción identitaria resulta compleja:

  • 20 Ibid., p. 104.

Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa; pues que hasta la España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres diferentes en origen y en sangre son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis.20

Romanticismo

32La generación inmediatamente posterior a la emancipación encarnó un romanticismo «sui generis» que, lejos de retomar lo genuino y la tradición, creó un nuevo comienzo «ex nihilo» a partir de las luchas de independencia. Renuentes a considerar como raíz de los nuevos países a las poblaciones indígenas, por primitivas, y al período colonial, por oscurantista, hicieron nacer los nuevos estados de una suerte de voluntarismo idealista, creando una identidad y un «nosotros» problemático al excluir poblaciones y períodos que integraban la realidad que tenían delante pero que no eran de su agrado.

  • 21 SERRANO CALDERA, Alejandro, «Las últimas etapas de la...

El Romanticismo en Iberoamérica surge cuando ya se ha producido la Independencia aunque algunos de sus rasgos principales se avizoraban en las últimas etapas de la Ilustración (…) La ruptura con el pasado, a diferencia del romanticismo europeo, se constituyó en una condición necesaria para poder lograr los objetivos que la generación romántica se propone para Iberoamérica.21

33El «nosotros» de gran parte del sector dirigente y de quienes pertenecen a la elite que elabora pensamiento orientador para las nuevas naciones es un «nosotros» aún ligado a sus posiciones de privilegio en el orden colonial de castas, posiciones dominantes que buscan acrecentar con el desplazamiento del monarca y la herencia de su trono en un «nuevo comienzo» que suprime el pasado y no contempla la integración de «otros» a ese «nosotros»:

  • 22 Ibid., p. 256.

La justicia y equidad que buscan los sectores desheredados y marginados del régimen colonial, y más aún, del régimen republicano que le sucede a raíz de la independencia, se ve brutalmente enfrentada por las ideas «civilizatorias» de los más importantes pensadores románticos iberoamericanos. La misión civilizatoria conlleva abolir el pasado español y extinguir la raza americana.22

34Al proceso de independencia sucedió un período de grandes desencuentros tanto en el interior de las nuevas naciones como también entre ellas. Durante el siglo XIX en cada nación emergente del mundo colonial se fueron implantando símbolos tales como banderas, escudos, himnos, monumentos, gestas épicas, héroes y efemérides. Esto manifiesta un trabajo persistente y penetrante sobre los rasgos identitarios que cimientan cada uno de los países a formarse a partir de la disolución del poder de los monarcas ibéricos. En esa época de creación de nuevos estados, se construyeron marcos jurídicos e institucionales sobre la base de ideas que expresan una cierta ambigüedad identitaria entre lo que realmente se es y lo que se aspira a ser, una discordancia que mantiene aún hoy cierto grado de vigencia.

Generación positivista

  • 23 SANTANA CASTILLO, Joaquín, «Identidad cultural de un ...

  • 24 ZEA, Leopoldo, Filosofía y cultura latinoamericana, M...

35A partir de mediados del siglo XIX, el positivismo fue el pensamiento preponderante de la dirigencia americana que emergió triunfante de las disputas del período de inestabilidad política, de manera que incidió decisivamente en la formación de los nuevos estados y la construcción de sus instituciones. En continuidad con la etapa de emancipación, el desprecio por la herencia española también sirvió de apoyatura a los nuevos «mythoi» del progreso: “Rasgo característico de casi todos sus representantes era un marcado antihispanismo. España era presentada como la causante del atraso y el oscurantismo que imperaba en América”.23 En la etapa de organización de las nuevas naciones y en su incorporación al escenario internacional, la mentalidad positivista lideró los esfuerzos de integración al mundo de la civilización, para lo cual mantuvo continuidad con esa visión de establecer institucionalmente los estados sobre pautas identitarias no fundadas en el pasado o las raíces, sino sobre un proyecto a realizar. Para ello, Iberoamérica se embarca en una insólita tarea, la de intentar dejar de ser sí misma: “La aventura que significa tratar de deshacerse de su propia formación cultural para adoptar otra. El mundo iberoamericano se encuentra frente a un mundo dentro del cual se siente inadaptado: el mundo moderno”.24

36El positivismo latinoamericano se propone la modernidad, para lo cual es menester la integración con la locomotora del progreso, que es Europa. Los efectos de esta tarea de negación de las propias raíces y construcción de una nueva identidad se tradujeron, en la práctica, en un desprecio por lo mestizo:

  • 25 SANTANA CASTILLO, Joaquín, o.c., p. 29.

Este positivismo latinoamericano, permeado de un evolucionismo social, cuyo rasgo principal desde el punto de vista conceptual era el ascenso progresivo de lo superior, propugnó la destrucción de las relaciones consideradas como inferiores, vale decir, no modernas. De ahí el famoso lema de la civilización contra la barbarie que, dada la existencia de una población indígena o mestiza, difícilmente asimilable al proyecto de la modernidad que se pensaba construir, adquirió un marcado matiz racista. Para esta concepción, los componentes originales del mestizaje racial y cultural de la región (español, indio o africano) habían sido el obstáculo para la incorporación a la civilización. Ellos eran la encarnación de la barbarie. Peor aún era el resultado de ese entrecruzamiento: el mestizaje.25

37En muchos países de la región esa mirada se tradujo en la promoción de una inmigración que suplantase una base demográfica no apta para el progreso. El positivismo encontró en América Latina una de las regiones más propensas para desarrollar su ideario. En plena etapa de construcción de los estados y sus institucionalidades, la realidad latinoamericana era muy moldeable y así lo entendió la elite dirigente, abrazada al proyecto evolucionista modernizador:

  • 26 BIAGINI, Hugo, «Espiritualismo y positivismo», en ROI...

La impronta positivista tuvo una singular resonancia en América Latina, donde no sólo logró arraigar con mayor energía que en otras latitudes sino que también excedió en predicamento, dentro de la elite ilustrada, a todas las tendencias que se sucedieron después de la escolástica colonial (…) Junto a las posturas pesimistas que aludían a un pueblo afectado en nuestra América por su incapacidad étnica, el progreso y el orden adquirieron la dimensión de una idea portentosa que fue invocada por las dictaduras internas y los poderes transnacionales.26

38Llegados al final del siglo XIX e inicio del XX, resulta oportuno analizar las comparaciones entre Estados Unidos y América Latina que, desde los líderes de la independencia en adelante, han sido recurrentes en nuestra historia. En ese análisis se pueden observar los rasgos del «nosotros» que los sectores dirigentes consideraban como sujeto de sus planes para los estados latinoamericanos. Ya desde la época de emancipación es posible detectar una diferenciación de procesos que durante todo el siglo XIX expone una desvalorización de Latinoamérica respecto de la América procedente de otras tradiciones coloniales. El último Alberdi desarrolló un abordaje comparativo sobre la cuestión económica, pero a la luz de variables históricas y culturales:

  • 27 ALBERDI, Juan Bautista, «Estudios Económicos», en Esc...

La América antes española, es pobre desde su origen y por causa de su origen, que debió á una nación pobre ella misma, cuando la descubrió y conquistó, á causa de una guerra santa de ocho siglos en que olvidó ó aprendió á ignorar el trabajo, que es la sola fuente de la riqueza, así como su ausencia es la sola causa de la pobreza (…) La España, pueblo militar y religioso, colonizando el nuevo mundo, no cedió á mira alguna económica, ni comercial, ni industrial (…) Mientras que la América del Norte se poblaba por las gentes más laboriosas y puras de la más laboriosa nación de Europa, la América española se poblaba de nobles, de militares y de monges, que llevaban en sus costumbres la industria de los empleos públicos de gobierno y eclesiásticos.27

39Por su parte, Sarmiento expuso, también hacia fines del siglo XIX, un análisis comparativo fundado incluso en consideraciones de tipo biológico afines al organicismo de la época:

  • 28 SARMIENTO, Domingo Faustino, Conflictos y armonías de...

Sin ir más lejos, ¿en qué se distingue la colonización del Norte de América? En que los anglosajones no admitieron a las razas indígenas, ni como socios, ni como siervos en su constitución social. ¿En qué se distingue la colonización española? En que la hizo un monopolio de su propia raza, que no salía de la edad media al trasladarse a América y que absorbió en su sangre una raza prehistórica servil.28

40A lo largo de todo el siglo XIX, esa comparación hecha por latinoamericanos resultaba desdorosa para América Latina. En el fondo, la pregunta latente era ¿por qué a «ellos» les va bien y a «nosotros» mal? Si el «a priori antropológico» consiste en autoconciencia y valorización propia, está claro que ambas dimensiones del «nosotros» latinoamericano expresado en el pensamiento de miembros de la clase dirigente a lo largo del siglo XIX presentó serios problemas de autoestima y aprecio por lo propio.

El siglo XX

  • 29 DEVÉS VALDES, Eduardo, El pensamiento latinoamericano...

41Esa situación empezó a modificarse progresivamente, tal como se manifiesta en algunas obras en la bisagra divisoria de siglos. En 1891 se publicó «Nuestra América» de Martí, todo un hito, al igual que el «Ariel» de Rodó, publicado en 1900, ambos emergentes emblemáticos de nuevas miradas:29

  • 30 ACOSTA, Yamandú, «Nuestra América, Un programa revolu...

En Martí como en Rodó nuestra autotransformación a través de la superación –sea de nuestra condición de «aldeano vanidoso» (Martí), sea de nuestra «nordomanía» (Rodó)– en tanto perspectivas distorsionadas y distorsionantes de nuestra propia realidad y de la realidad como conjunto, es condición fundamental para nuestra afirmación y realización como sociedades y culturas, así como también como aporte a la afirmación y realización de otras sociedades y culturas en armónica relación con las cuales se puede edificar día a día la pluriversa universalidad de lo humano.30

42En el siglo XX, la ya clásica comparación entre Estados Unidos y América Latina hecha por latinoamericanos comenzó a arrojar un resultado muy diverso, ya que concluía en una reivindicación de las herencias del mundo hispánico –antes tan menospreciadas–, del mestizaje colonial –que fuera visto como un obstáculo para la modernidad y el progreso– y del propio mundo precolombino –discriminado o directamente ignorado en el siglo XIX–. Paradójicamente, una vez que España se retiró definitivamente de América por la independencia de Cuba y Puerto Rico en 1898, empezó a manifestarse lentamente un sentimiento de revalorización de las raíces ante la creciente apetencia norteamericana sobre América Latina –manifiesta en su rol en esos procesos emancipadores, sus intereses en Panamá y demás intervenciones en la región– y la enorme inmigración, que en muchas regiones derivó en una búsqueda de lo identitario y genuino por parte de poblaciones receptoras que se sintieron invadidas y despojadas de rasgos propios por el aluvión de extranjeros en sus puertos. Asimismo, cierto redescubrimiento de un «nosotros» se vincula a reformismos políticos que caracterizaron las primeras décadas del siglo XX e impulsaron diferentes expresiones en favor de la apertura política a sectores excluidos y la búsqueda de integración y satisfacción de demandas de quienes, un siglo después de las independencias, aún permanecían postergados.

  • 31 «Nuestra América es un ensayo», Cultura Latinoamerica...

43Este proceso no se desarrolló aisladamente respecto del contexto internacional. El positivismo europeo recibió un duro golpe producto de las guerras que contradijeron el esquema civilización-barbarie: el mundo asistió al sofisticado primitivismo de los civilizados y a un duro cuestionamiento al optimismo evolucionista. El descrédito de las instituciones liberales, potenciado por la crisis económica de 1929, fomentó nacionalismos en Europa y hará lo propio en Latinoamérica, alimentando la búsqueda de elementos identitarios, el revisionismo historiográfico, la construcción de algunos movimientos fuertemente antiimperialistas, nuevos liderazgos y el desarrollo de regímenes con rasgos populistas. El movimiento de reconocimiento y valorización del «nosotros» continuó su derrotero y se expresó, de diverso modo, en el modernismo, el muralismo y una prolífica producción ensayística que desarrolló múltiples tópicos, tales como la búsqueda identitaria, el redescubrimiento de pueblos excluidos, el impulso integrador regional y la recuperación de raíces históricas y culturales propias. A título ilustrativo y sin pretensiones de exhaustividad, se pueden nombrar: «Nuestros indios» (González Prada, 1904), «La patria grande» (Ugarte, 1922), «La raza cósmica» (Vasconcelos, 1925), «Utopías de América» (Henríquez Ureña, 1925), «Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana» (Mariátegui, 1928), «Casa grande e senzala» (Freyre, 1933), «Raizes do Brasil» (Buarque de Holanda, 1936), «Radiografía de la pampa» (Martínez Estrada, 1937), «Laberinto de la soledad» (Paz, 1950), «El continente de los siete colores» (Arciniegas, 1965), entre muchos otros. Germán Arciniegas sostiene que la predilección por el ensayo en la región se manifiesta desde la conquista y se debe a que “América es ya, en sí misma, un problema, un ensayo de nuevo mundo (…) El ensayo entre nosotros no es un divertimento literario, sino una reflexión obligada frente a los problemas que cada época nos impone”.31 Este movimiento de búsqueda y redescubrimiento se expresó también creativamente en otros géneros, como la poesía, la novela y el cuento. En la década del ’60 recibirá una resonante convalidación exógena con el mentado «boom» latinoamericano.

  • 32 SCANNONE, Juan Carlos, «La teología de la liberación....

44En un contexto de descolonización de Asia y África y creciente conflicto como manifestación de la guerra fría en el continente, especialmente a raíz de la revolución cubana, se cobró nueva conciencia de dependencia y la consiguiente necesidad de liberación y emancipación mental. De ahí que se fueron sumando voces proclamando la necesidad de un pensamiento propio, reclamo que se tornó verdadero tópico en el «problema de la filosofía latinoamericana» hacia finales de la década del sesenta. A este movimiento debe asociarse también la «pedagogía del oprimido» elaborada por Paulo Freire y la renovación eclesial latinoamericana, expresada en los documentos de Medellín (1968), el desarrollo de la «teología de la liberación» y las praxis pastorales orientadas preferencialmente hacia los pobres.32

  • 33 Entre otros: DEVÉS VALDES, Eduardo, El pensamiento la...

  • 34 Ver BEORLEGUI, Carlos, «Críticas a la filosofía de la...

  • 35 MICHELINI, Dorando (comp.), «Filosofía de la liberaci...

45El medio siglo transcurrido desde aquellas épocas constituyentes ha alumbrado una original y dinámica producción desarrollada por diversas corrientes. No es propósito de este trabajo extenderse en la descripción de trayectos, etapas, autores y líneas que pueden consultarse en numerosos textos.33 Asimismo, no pueden omitirse algunos elaboraciones críticas respecto de la filosofía de la liberación, sea por considerar insuficiente su fundamentación, por constituirse a partir de categorías dicotómicas y confrontativas, por pertenecer a una racionalidad dejada atrás en la era posmoderna, por entender que ya no responde a los cambios de escenario histórico y desde posturas postcoloniales atentas a los procesos de globalización de fines de siglo XX.34 Esas instancias, a su vez, han favorecido nuevos desarrollos y profundizaciones en la propia filosofía de la liberación, como resulta particularmente visible en el Manifiesto de Río Cuarto y en las ponencias allí presentadas a treinta años del Manifiesto de 1973.35

  • 36 LANDER, Edgardo (comp.), La Colonialidad del saber: e...

46Por otra parte, en línea con la teoría de la dependencia y en el contexto de la globalización, una serie de autores, asociados en el grupo «Modernidad/Colonialidad» desarrollaron el pensamiento decolonial, resaltando los elementos vigentes de la modernidad eurocéntrica instaurada a partir del colonialismo en América Latina.36

47El impacto de las crisis en la región ligadas al fenómeno de la globalización renovó los discursos centrados en la identidad y valoración propia y, hacia finales del siglo XX y comienzos del XXI, propiciaron y acompañaron el desarrollo de regímenes políticos cuyas retóricas enfatizaron la necesidad de liberación, la opción por los pobres, la integración regional y la crítica hacia el neoliberalismo y el republicanismo tradicional.

Historiografía y conciencia histórica: algunas discordancias y desinteligencias

48Hecho este recorrido llegamos a nuestro tiempo. Resulta conveniente analizar algunos elementos de la conciencia histórica actual, en la medida que resulta central en la conformación del «a priori antropológico». Amplios sectores de la población latinoamericana comparten algunas ideas acerca del pasado que tienen una incidencia relevante respecto de la construcción de la subjetividad, del «nosotros» a partir del cual se elabora el pensamiento y se articulan las praxis. Se pueden ensayar algunos ejemplos que resultan reconocibles por experiencia directa o a través de discursos presentes en textos, medios y redes sociales. En todos los tópicos que se han de enumerar hay numerosas iniciativas y elaboraciones institucionales y de múltiples autores orientadas a la investigación y difusión de producciones científicas y conocimientos críticos. Sin embargo, ese «logos» no alcanza a incorporarse suficientemente a la conciencia histórica general que emerge en el «a priori antropológico» latinoamericano.

49Perviven rastros del concepto difusionista de «origen de la civilización» en relación con una remota «media luna fértil». Otro tanto ocurre con cronologías y taxonomías de la «evolución de la humanidad» tales como «paleolítico», «neolítico», «edad de los metales», «comienzo de la escritura» y otras cuestiones semejantes. Si bien hoy es infrecuente toparse con positivistas confesos, su influencia sigue operante en el sistema educativo que supieron diseñar y poner en marcha. Además de asumir una «línea de tiempo» ajena, otro tanto ocurre con la categorización espacial en que se grafica cartográficamente el mundo. Es interesante reflexionar sobre la relevancia filosófica de estas categorías básicas tanto en el «kosmos» aristotélico como en el sujeto kantiano y la hermenéutica contemporánea. Por el momento, las categorías espacio-temporales vigentes en la conciencia latinoamericana común adolecen de suficientes referencias propias.

50Abundan ejemplos simples sobre la lateralidad de la región en relación con el conocimiento, auto reconocimiento y valoración propia, como es visible en que la mayor parte de los latinoamericanos asocia la palabra «pirámide» con Egipto y no con Teotihuacan y conoce más acerca de las revoluciones francesa y rusa que sobre la mexicana.

51Si se pregunta respecto de las poblaciones americanas anteriores a la conquista, es frecuente escuchar como respuesta: «mayas», «incas» y «aztecas». No hace falta recalcar que eso reproduce la foto que sacó el conquistador a su llegada, ya que priorizaron su interés por pueblos con organizaciones políticas y sociales complejas, vida urbana, riquezas apetecibles y presencia en territorios extensos, infraestructuras funcionales a su dominación. Hay desconocimiento, y consiguiente desvalorización, respecto de pueblos de otras regiones, épocas y culturas que se desarrollaron en la geografía continental y se han esfumado bajo la homogeneización del genérico «indios». Otro tanto ocurre con los miembros de pueblos africanos que fueron ingresados al continente como esclavos, aludidos genéricamente por la denominación alusiva al color de su piel.

52Cuando se habla de los pueblos que habitaban el continente americano antes de la conquista europea, pareciera que se trata de especies autóctonas y estáticas que desde el inicio del mundo estuvieron en el mismo sitio, incontaminadas por procesos históricos, migraciones, conquistas, sometimientos o mestizajes. La denominación actual de «pueblos originarios», en uso a falta de otros mejores para reemplazar sustantivos inapropiados previos, favorece esa representación. La diversidad, que hace a la riqueza de las culturas regionales, es un producto del dinamismo de la historia desde el ingreso del ser humano a la geografía continental miles de años atrás. Las visiones estáticas son una nueva forma de desconocimiento de la historicidad y complejidad de esos pueblos. En la misma línea deben situarse las posturas que, generalmente con propósitos genuinamente reivindicativos, actualizan el «mito del buen salvaje».

53En ciertas miradas contemporáneas, pareciera que nuestros actuales países y estados estuvieron sometidos a España o Portugal. Cuesta considerar que, más allá de las condenas anacrónicas de tipo ético o jurídico que se pueden formular hacia hechos acaecidos cientos de años atrás, nuestros países son resultado, continuidad y fruto de un desarrollo histórico en que intervinieron pueblos americanos y europeos en el marco de un violento proceso de conquista y sometimiento. Es frecuente escuchar, aún entre gente que accede a ámbitos universitarios, expresiones tales como: «cuando los españoles nos conquistaron». Y esto dicho en boca de personas que se apellidan Gutiérrez, Pérez, García, López y otros del estilo, que parecen identificar su latinoamericanidad con una localización geográfica acrónica y ahistórica. ¿Acaso olvidan que, de alguna forma, también son frutos lejanos de la llegada de las carabelas?

54Hay tendencias que, con legítimas intenciones reivindicativas, enfatizan como rasgo nuclear genuino de lo latinoamericano casi exclusivamente a lo indígena, reduciendo la especificidad de lo latinoamericano y entrando en contradicción con el propio gentilicio. Pareciera sentirse una larvada condena al propio origen, cierto disgusto por haber nacido producto de una desgracia, de un crimen. Y, dado que aquello que ocurrió «no debió suceder», se corre el riesgo de alentar una suerte de sentimiento no verbalizado: «tal vez no debimos haber sido».

55En amplios sectores de la población regional se manifiesta una contradicción entre una proclamada vocación latinoamericanista y el desconocimiento, negación y/o denostación del período colonial. Buena parte de los elementos comunes que pueden ligar nuestros pueblos construyeron a lo largo de ese proceso y aún en la lucha emancipadora contra él. Justamente ha sido luego de la independencia que los diferentes países acentuaron las diferencias y especificidades locales a fin de fundar los estados nacionales, alejándose unos de otros. La omisión de los siglos de regímenes ibéricos conlleva una amputación de la interpretación histórica que no favorece el reconocimiento de raíces comunes para la construcción de la patria grande, utopía tan proclamada como recurrentemente frustrada.

56En la misma línea, resulta imposible el análisis crítico de la vida social de los pueblos latinoamericanos actuales sin integrar al trayecto histórico siglos de régimen colonial y su estructuración social y división del trabajo por medio de la clasificación racial a través de un sistema de castas / colores.

57Existe una tendencia a considerar que las naciones latinoamericanas son «jóvenes» porque sus nacimientos se datan a partir de la independencia respecto de las monarquías ibéricas. Esto es resultado de una prevalencia de la lectura épica y jurídico-política por encima de otras consideraciones de tipo etnológico, cultural, social e histórico. Si bien toda perspectiva de análisis y periodización es una elección -y conlleva junto a una imprescindible justificación también alguna dosis de arbitrariedad-, ampliar la mirada histórica a otras dimensiones de abordaje posibilitaría una mejor comprensión y autovaloración. Una cosa es la historia de los «estados» y otra la de los «pueblos».

58La épica independentista reaparece en diferentes épocas como inspiración de nacionalismos cerrados desconociendo que, lejos de renegar de la Europa de su tiempo, los héroes de la emancipación lucharon contra el absolutismo ibérico para salir del atraso e incorporar sus pueblos en aquello que visualizaban como el movimiento de progreso de su tiempo.

59Los numerosos conflictos y hasta guerras de los estados latinoamericanos entre sí a lo largo de los siglos XIX y XX son interpretados en cada país desde perspectivas parciales. Con frecuencia se alude a esos eventos y se los celebra favoreciendo nacionalismos contrarios a la construcción de vecindades cordiales, muy lejanas todavía de los deseables lazos fraternos.

60En este recorrido, que no pretende ser exhaustivo sino apenas ilustrativo, es posible observar la compleja interacción entre «mythos» y «logos». Los desarrollos actuales de la historiografía no aparecen suficientemente incorporados al flujo de la conciencia histórica media en la región.

61Se manifiesta la pervivencia de visiones del propio pasado deudoras de perspectivas ajenas. Esa «ajenidad» incluye no solamente las miradas europeas o de otras regiones, sino incluso las surgidas en Latinoamérica en épocas y contextos tan diferentes que resultan distorsivas aplicadas a la realidad contemporánea.

62Desde el punto de vista del contenido, el auto-reconocimiento en América Latina aparece excesivamente identificado con la emancipación, acontecimiento de enorme relevancia, pero que mal comprendido, sobreestimado, enfocado en soledad o descontextualizado puede llevar a un reduccionismo identitario empobrecedor. Pareciera que la épica independentista fuese el recurso fundamental, y a veces el único, capaz de brindar pertenencia. Además, se torna poco funcional al prolongar algunas expresiones de la dialéctica dependencia-liberación que pueden favorecer hermenéuticas sesgadas que atribuyen fundamentalmente a «otros» la responsabilidad por los males pasados y presentes. De esta forma se dificulta el discernimiento de la compleja trama de factores que incide sobre cuestiones centrales como la pobreza y escandalosa inequidad en América Latina, en gran medida responsabilidad de nuestras propias sociedades fragmentadas en «otredades» rígidas internas, muchas veces incompatibles, resistentes al cambio e invisibilizadas por la referencia prioritaria a «otros» exteriores contra quienes unirse y luchar. Este tipo de visiones, además de opacar la valoración propia, puede favorecer una suerte de «victimopatía paralizante». Esa misma dialéctica, cuando es expuesta y vivida con rigidez, promueve una actitud más predispuesta a la confrontación que a la construcción de lazos maduros de interdependencia y reciprocidad entre los pueblos.

63Por último, en la enumeración analizada emergen algunos reduccionismos, anacronismos, simplificaciones y maniqueísmos que el saber historiográfico tiende a evitar con su metodología. Las exigencias de historicidad, contingencia y empiricidad del «a priori antropológico» elaborado por Roig requieren el trabajo de las ciencias sociales sobre realidades pretéritas y presentes, junto a procedimientos de legitimación social y difusión que incorporen más fructuosamente el «logos» historiográfico al «mythos». De esta forma, se contribuirá a enriquecer la experiencia histórica general, la conciencia de sí y la valoración del «nosotros» que subyacen y se explicitan como «a priori antropológico», suerte de «cogito» latinoamericano que opera como plataforma del pensar filosófico propio.

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Notes

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2 ZEA, Leopoldo, América como conciencia, México: UNAM, 1953, Edición Digital Proyecto Ensayo Hispánico, I, 3-4. Disponinble en: https://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/milenio/indice.htm

3 HALPERIN DONGHI, Tulio, «En busca de la especificidad del pensamiento político hispanoamericano», Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Tel-Aviv, vol. 8, nº 1, 1997, p. 5.

4 ZEA, Leopoldo, América…, o. c. I, 1.

5 PÉREZ ZAVALA, Carlos, «A priori antropológico», en BIAGINI, Hugo y ROIG, Arturo (dir): Diccionario de pensamiento alternativo, Buenos Aires: Biblos, 2008, pp. 23-24.

6 RAMAGLIA, Dante, «Reconocimiento, alteridad y humanismo. Contribuciones teóricas desde la filosofía latinoamericana», en ARPINI, Adriana (coord.), El humanismo, los humanismos. Ideas y prácticas revisadas desde Nuestra América, Mendoza: EDIUNC, 2014, pp.174-175.

7 FERNÁNDEZ NADAL, Estela, «La condición humana como problema filosófico en Arturo Roig. La conformación de la sujetividad en las fronteras de la contingencia», Latinoamérica, Revista de Estudios Latinoamericanos, n. 40, 2005, p. 80.

8 ROIG, Arturo, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México: FCE, 1981, p. 143.

9 Ibid. p. 144. Para profundizar en la noción, ver PÉREZ ZAVALA, Carlos, El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, Universidad Nacional de Río Cuarto - ICALA, 1997; ARPINI, Adriana, «Subjetividad» y «morada» en el itinerario filosófico de Arturo Andrés Roig», Estudios de filosofía práctica e historia de las ideas, vol.14 n. 1 Mendoza, ene/jun. 2012; RAMAGLIA, Dante, «Filosofía latinoamericana, humanismo y emergencia en la obra de Arturo Andrés Roig», en CUYO, Anuario de filosofía argentina y americana, vol. 31 n. 1, Mendoza, junio 2014.

10 ZEA, Leopoldo, América como conciencia, o. c., I, 5.

11 FERNÁNDEZ NADAL, Estela, «Filosofía latinoamericana de la historia», en BRAUER, Daniel (comp.), La historia desde la teoría, Buenos Aires: Prometeo, 2009, vol. I. La autora presenta una excelente síntesis de la reflexión filosófica latinoamericana sobre la historia de los últimos cincuenta años, analizando las posturas de Salazar Bondy, Zea, Dussel, Roig y Hinkelammert.

12 Este trabajo se vincula estrechamente con otros textos elaborados previamente por el autor: «Intersecciones entre filosofía, literatura e historia», Intertexto, nº8, Buenos Aires, 2008 y «Pensamiento latinoamericano y filosofía de la historia», Encuentros Latinoamericanos, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República: Montevideo, vol. VII, diciembre de 2012.

13 TOZZI, Verónica, «Material de la cátedra Filosofía de la Historia», Universidad Nacional de Tres de Febrero, 2007.

14 Crítica presente en numerosas líneas de pensamiento, también entre posmodernos. Al respecto, ver: «El mito reencontrado», tercer capítulo de VATTIMO, Gianni, La sociedad transparente, Barcelona: Paidós, 1990, pp. 111-132.

15 Inspiradores abordajes sobre mito e historia en SCAVINO, Dardo, Narraciones de la independencia. Arqueología de un fervor contradictorio, Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2010 y en «Cuando contar es hacer: la invención de los pueblos hispanoamericanos», Líneas, N° 8, Juillet 2016.

16 VVAA (1992): «Documentos de Trabajo», en ELLACURIA, Ignacio y SCANNONE, Juan Carlos (comp.), Para una filosofía desde América Latina, Bogotá: Universidad Javieriana, p. 46.

17 SCANNONE, Juan Carlos y PERINE, Marcelo (comp.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires: Bonum, 1993.

18 ORTIZ, Gustavo, «Conocimiento», en BIAGINI, Hugo y ROIG, Arturo (dir.), Diccionario de pensamiento Alternativo, Buenos Aires: Biblos, 2008, pp. 117-118.

19 BOLÍVAR, Simón, Pensamiento político, México: Porrúa, 1986, pp. 67-68.

20 Ibid., p. 104.

21 SERRANO CALDERA, Alejandro, «Las últimas etapas de la Ilustración y el despertar y desarrollo del romanticismo», en ROIG, Arturo (ed.), El pensamiento social y político iberoamericano en el siglo XIX, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, T. 22, Madrid: Trotta, 2000, p. 252.

22 Ibid., p. 256.

23 SANTANA CASTILLO, Joaquín, «Identidad cultural de un continente. Iberoamérica y la América sajona. Desde la doctrina Monroe hasta la guerra de Cuba», en ROIG, Arturo (ed.), o. c., p. 28.

24 ZEA, Leopoldo, Filosofía y cultura latinoamericana, México: UNAM, 1976, p. 179.

25 SANTANA CASTILLO, Joaquín, o.c., p. 29.

26 BIAGINI, Hugo, «Espiritualismo y positivismo», en ROIG, Arturo (ed.), o. c., p. 332.

27 ALBERDI, Juan Bautista, «Estudios Económicos», en Escritos Póstumos, Tomo I, Buenos Aires, 1895, pp. 99.109.113-114.

28 SARMIENTO, Domingo Faustino, Conflictos y armonías de las razas en América. Conclusiones (1883), en ZEA, Leopoldo (ed.), Pensamiento Positivista Latinoamericano, Biblioteca Ayacucho 71, Caracas, 1980, p. 135.

29 DEVÉS VALDES, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la identidad, Tomo I: Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950), Buenos Aires: Biblos, 2000. El tomo analiza la primera mitad del siglo XX desde la perspectiva identitaria. Presenta un prólogo imperdible del propio Roig.

30 ACOSTA, Yamandú, «Nuestra América, Un programa revolucionario en el siglo XXI», Cuadernos del CEIL, Universidad de la República: Montevideo, 2011, p. 97.

31 «Nuestra América es un ensayo», Cultura Latinoamericana 53, 1979, pp. 5. 7.

32 SCANNONE, Juan Carlos, «La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas», Stromata, 38 1982, 1-2; ELLACURIA, Ignacio y SOBRINO, Jon, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Valladolid: Trotta, 1990; SILVA, Sergio, «La Teología de la Liberación», Teología y Vida, v. 50, n. 1-2, Santiago, 2009.

33 Entre otros: DEVÉS VALDES, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX, tomo II: desde la CEPAL al neoliberalismo 1950-1990, Buenos Aires: Biblos, 2003 y tomo III: los noventa, Buenos Aires: Biblos, 2004; CERUTTI GULDBERG, Horacio, «Historia de las ideas filosóficas latinoamericanas», Revista de Hispanismo Filosófico, nº 6, año 2001; ACOSTA, Yamandú, «Historia de las ideas e identidad», Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, INCIHUSA – CONICET: Mendoza, Vol. 11, Mendoza, Julio 2009; SCANNONE, Juan Carlos, «La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia actual», Teología y Vida, vol. I, 2009.

34 Ver BEORLEGUI, Carlos, «Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad», Realidad, Revista de ciencias sociales y humanidades 92, 2003, y SAMOUR, Héctor, «El significado de la filosofía de la liberación hoy», Cuadernos de filosofía latinoamericana, vol 26, n° 93, 2005.

35 MICHELINI, Dorando (comp.), «Filosofía de la liberación. Balance y perspectivas 30 años después», Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 5, 2003, n. 1-2.

36 LANDER, Edgardo (comp.), La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO-UNESCO, 2003.

Pour citer ce document

Juan José Canavessi, «Historiografía y conciencia histórica en el pensamiento latinoamericano», Líneas [En ligne], Numéros en texte intégral /, Philosophie en Ibéro-Amérique, mis à jour le : 16/09/2019, URL : https://revues.univ-pau.fr/lineas/3341.

Quelques mots à propos de :  Juan José  Canavessi

Juan José Canavessi

Universidad del Salvador y Universidad Nacional de Moreno

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